Чаадаев о путях исторического развития России. Проблема Востока и Запада

Одним из главных объектов критики была для Чаадаева интерпретация формирующимся славянофильством проблемы специфики развития России, рассмотренная на фоне более общей, переходящей в историософскую, проблемы “Восток и Запад”.

“Мир, - пишет Чаадаев в “Апологии”, - искони делился на две части - Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это - два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода”8. Именно отсюда выявляются, по его мнению, особенности двух регионов человечества - народов Востока и народов Запада. “Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе. По этим первоначальным данным естественно сложилось общество”9.

Как же именно? “...на Востоке, — отвечает на этот вопрос Чаадаев, — покорные умы, коленопреклоненные перед историческим авторитетом, истощились в безропотном служении священному для них принципу и в конце концов уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе, не догадываясь о новых судьбах, которые готовились для них; между тем на Западе они шли гордо и свободно, преклоняясь только перед авторитетом разума и неба, останавливаясь только перед неизвестным, непрестанно устремив взор в безграничное будущее. И здесь они еще идут вперед...”.

Мы видим, что здесь, как и в других местах “Апологии”, Чаадаев во многих отношениях, подобно тому, как это имело место в его более ранних работах, принимает те же принципы философии истории, которые позже выскажут славянофилы: он остается на позициях религиозных и провиденциалистских; он по-прежнему исходит из мысли, что жизнь народов и целых регионов определена некоторыми “началами”; он склонен считать, что западный ум аналитичен, в то время как восточный — синтетичен.

Хотя все это так, но нельзя не видеть, что уже здесь, в преддверии появления школы славянофилов, Чаадаев резко расходится с той интерпретацией этих принципов философии истории, которая уже формировалась в это время и позже развилась в славянофильство.

В то же время, как для будущих славянофилов восточное самоуглубление, “безропотное служение” принципу, коленопреклонение перед авторитетом есть идеал, к которому надо стремиться, для Чаадаева — это усыпание духа, полная его дезориентация относительно будущего народов.

В то время, как для славянофилов рационализм Запада есть генеральная причина его бед и свидетельство его нежизнеспособности, для Чаадаева он есть залог “безграничной” жизни духа, жизни гордой, проникающей все неизвестное, есть идеал жизни духа.

В то время, как по мнению славянофилов, Запад давно уже заживо разлагается, а лучшие умы его идеологов остановились в своем развитии, по Чаадаеву “они еще идут вперед”.

Прежде всего Чаадаев отделяет Россию от Востока: “Мы никогда не принадлежали Востоку”, — говорит он. Восток сыграл свою великую роль в истории человечества, Россия еще не играла ее. Конечно, необходимо философски осмыслить историю, чего не сделали еще русские историки и философы, но, — развивает Чаадаев одну из главных идей письма к Тургеневу 1835 г., — именно поэтому нельзя ориентировать будущее России на прошлое, — мы даже не знаем его, и в настоящее время такое решение вопроса “фанатическими славянами” есть не более как “ретроспективная утопия”, странная фантазия, “мечта о невозможном будущем”10.

Наконец, различно решение славянофилами и Чаадаевым вопроса о том, как относиться к Западу и западной цивилизации.

В полной противоположности тому, как оценил и отнесся к западной культуре Чаадаев, считающий ее жизнеспособной и полезной для развития самобытной русской культуры, стоит оценка Запада “Новой школой”: “...у нас, — пишет Чаадаев, — совершается настоящий поворот к национальной мысли, страстная реакция против просвещения, против идей Запада”.

Чаадаев тонко подмечает, что сама-то новая школа, “эта самая реакция, толкающая нас против” просвещения и идей Запада — является “плодом” этих идей (там же), т.е. он понимает, что школа эта взросла на идеях западноевропейской философии.

И именно потому, что “новая школа” взросла на западноевропейских хлебах, Чаадаев клеймит ее основателей как отступников. Я полагаю, что именно в этой квалификации, как и в утверждении, что деятели этой школы — “наши наиболее передовые умы”, содержится намек на Киреевского: еще недавно он выступал как пропагандист западной культуры, призывал овладевать ею, издавал журнал “Европеец”, а теперь выступал как враг европеизма и просвещения...

Другим объектом критики Чаадаевым формирующегося славянофильства была поставленная им на историософскую почву еще в книге Ястребцова проблема патриотизма.

Чаадаев отказывается считать за истинный патриотизм слепую любовь к родине, — “есть разные способы любить свое отечество”. Тот способ, который Чаадаев клеймит как “ретроспективную утопию”, связан с двумя неприемлемыми для него установками: восхваления, обожествления прошлого и идеей национальной исключительности.

Впрочем, интернационалистский идеал Чаадаева, теоретически обоснованный еще в “Философических письмах” и в книге Ястребцова, в “Апологии” выступает скорее как уже принятая предпосылка, чем как предмет доказательства, — но несомненно, что национальную ограниченность, идею национальной исключительности, назревавшую в концепции славянофильства, он отверг в “Апологии” именно с этой позиции.

Здесь, в трактовке патриотизма, выявляется и еще одна существенная черта конфронтации Чаадаева и славянофилов — конфронтация по поводу роли России в будущем человечества. Чаадаев уже отошел от мысли книги Ястребцова, во всяком случае он нигде не повторяет, что миссия России состоит в передаче европейской цивилизации Востоку. Понимая эту миссию теперь гораздо шире — как миссию решения самих задач европейской и всечеловеческой цивилизации — он диаметрально противоположным по отношению к славянофильству образом объяснял эту миссию России. Славянофилы видели ее залог в тех началах жизни и культуры, которыми Россия обладала искони. Чаадаев характеризует эту позицию как “ретроспективную утопию”, видит этот залог в свободе от обременяющих традиций, воспоминания, учреждений. “Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его; я думаю, что большое преимущество созерцать мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества”11.

И здесь, в этой антитезе понимания Чаадаевым и славянофильством миссии России, как выводе из понимания патриотизма, раскрывается антитеза и более абстрактных идей этих двух концепций философии истории.

Для славянофилов само “начало” истории народа и, следовательно, его характер, его роль в истории человечества заданы, отдельный народ провиденциально определен к этой роли, обременен ею с самого начала своего существования и, в сущности, даже до этого — поскольку Провидение имеет относительно этого народа свой план.

Конечно, Чаадаев в ряде пунктов философии истории стоял на той же позиции, что и славянофилы: он был не только идеалистом, но и религиозным философом и в этом смысле провиденциалистом. Были и такие пункты в его взгляде на историю России, по которым следует признать славянофилов более правыми, чем их критик. Я имею в виду, например, надежды славянофилов на то, что им удастся восстановить истинную картину богатства русской истории. Чаадаев здесь заблуждался, и не только как человек, не знающий, в сущности, отечественной истории, но и как философ: он полагал, что есть такие эпохи в жизни народов, когда они не имеют истинной истории, а живут лишь в материальном смысле. Концепция наций, по которой она становится таковой лишь тогда, когда играет всемирно-историческую роль, не выдерживает, конечно, критики: народ имеет свою историю, в том числе и историю своей духовной, социальной, культурной жизни на всем протяжении своего существования, хотя, конечно, формы, степени, богатство истории различны у разных народов.

И потому, когда Чаадаев иронизирует относительно разысканий славянофилов, направленных на восстановление истории русской культуры, он глубоко неправ. “Возможно, конечно, что наши фанатические славяне при их разнообразных поисках будут время от времени откапывать диковинки для наших музеев и библиотек; но, по моему мнению, позволительно сомневаться, чтобы им удалось когда-нибудь извлечь из нашей исторической почвы нечто такое, что могло бы заполнить пустоту наших душ и дать плотность нашему расплывчатому сознанию”. Или: “...в наши дни плохие писатели, неумелые антикварии и несколько неудавшихся поэтов, ..самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы, которых уже никто у нас не помнит и не любит: таков итог наших трудов по национальной истории”. Эта ирония, конечно, совершенно неуместна и бьет мимо цели, ибо эта цель — изучение истории русской культуры — достойна не иронии, а. всяческой поддержки.

Странное дело: “Апология” наполнена признаниями Чаадаева в том, что в “Письмах” он был во многом неправ, когда слишком резко и нигилистически судил о прошлом России: “была нетерпеливость в выражениях, резкость в мыслях”, “да, было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу... было преувеличением не воздать должного этой церкви...; наконец, может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышла могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина”. И несмотря на все эти признания, Чаадаев и в “апологии” вновь впадает в эти же преувеличения.

Да, конечно, славянофилы были правы против Чаадаева, когда утверждали, что русский народ имеет богатую историю, и когда они вдохновляли поиски и исследования в этом направлении, когда деятели школы, вроде Петра Киреевского, непосредственно занимались такими исследованиями.

Но эти устремления славянофилов, хотя и вытекали в известной мере из их философской концепции относительно России как некоей богом отмеченной страны, конечно, никак не оправдывают ее самое и не изменяют ее ретроградного характера. К тому же эти устремления славянофилов оказали на Чаадаева положительное воздействие. Начав еще до возникновения славянофильства и полемики с формирующимся славянофильством изучение отечественной истории, он не без воздействия славянофилов в 40-х годах еще усиленнее будет заниматься этим изучением.

Такова была конфронтация Чаадаева относительно славянофилов — возникающего течения ретроспективной школы русской философии.

Заключение

Итак, Чаадаев не выступает против национальных русских традиций, но ясно видит, что идеализация национальной самобытности бесплодна и даже порочна. Известны насмешки Чаадаева над славянофилами К.С.Аксаковым и А.С.Хомяковым, которые настаивали на возврате к русской национальной одежде. Чаадаев говорил о них, как о «заскорузлых тирольцах в зипунах». По словам Чаадаева от Аксакова, обряженного в допотопные русские одежды, даже крестьяне шарахались, принимая его за «персиянина».

Чаадаев отвергает национальную идею, если она означает призыв к самобытной и неповторимой жизни. В этом он видел признаки ограниченности, несовместимой с христианством, для которого «нет ни эллина, ни иудея». Истинной идеей каждого народа, по его мнению, должно стать единение всех во Христе. И поначалу Чаадаев считал, что наилучшим образом эту идею выражает католицизм.

Иначе выглядит эта ситуация в «Апологии сумасшедшего», где не католицизм, а именно православие выражает вселенскую миссию христианства. В этой неоконченной работе Чаадаев кается в прежних «преувеличениях» и говорит о великой миссии русского народа, способного возглавить христиан на путях единения. Выходит, что самобытность и отсталость России как раз и позволит ей в будущем объединить народы, предложив им забытые общие ценности.

Таким образом, духовная эволюция Чаадаева от «Философических писем» до «Апологии сумасшедшего» позволяет найти в его воззрениях начала и славянофильства, и западничества. Ясно обозначив главное противоречие русской жизни, Чаадаев склоняется к западничеству, а затем формулирует мысль о мессианской роли России, в русле которой и оформилось славянофильство.

Список использованной литературы

1. Гринько, В.С. Философия в России: парадигмы, проблемы, решения /В. С. Гринько/ Костром. гос. с.-х. акад. - Кострома, 2003. - 190 с.
2. Зеньковский, В. В. История русской философии в 2 т. Т. 1. Ростов н/Д, 2004. – 544 с.
3. Кириленко, Г.Г. Философия. Высшее образование / Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. - М.: Филол. о-во «СЛОВО»: ООО "Изд-во «ЭКСМО», 2003. - 672 с.
4. Мареев, С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие /С. Н. Мареев, Е. В. Мареева. — М.: Академический Проект, 2004. - 880 с.
5. Рашковский Е.Б., Хорос В.Г., Проблема „Запад - Россия - Восток“ в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток–Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 3. - М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1988. - С. 110–142.

1  Мареев, С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие /С. Н. Мареев, Е. В. Мареева. — М.: Академический Проект, 2004. - С.562.

2  Рашковский Е.Б., Хорос В.Г., Проблема „Запад - Россия - Восток“ в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток–Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 3. - М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1988. - С. 113.

3  Зеньковский, В. В. История русской философии в 2 т. Т. 1. Ростов н/Д, 2004. – С.317.

4  Зеньковский, В. В. История русской философии в 2 т. Т. 1. Ростов н/Д, 2004. – С.319.