Фундаментальная онтология

 ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ (нем. Fundamentalontologie) — термин, которым М. Хайдеггер (до кон. 1920-х гг.) обозначает собственный тип философствования. Фундаментальная онтология на этом этапе есть основа для вопрошания о бытии, лежащая в основе всех остальных форм метафизического (философского) вопрошания. В то время как попытки найти фундаментальную дисциплину, которая послужила бы основой для философии, были достаточно традиционными, новизна подхода Хайдеггера заключается в следующей мысли: поскольку даже логика предполагает определенную расположенность ученого, позволяющую ему заниматься чисто логическими отношениями и формами, то анализ того, как человек становится способным к такой расположенности, должен быть основным (или “приморидиальным”). Невозможно считать “первой философией” изучение природных объектов, поскольку эти объекты уже подверглись категоризируюшему действию разума. Единственная возможность построить “первую философию” заключается в анализе человека, являющегося источником этой категоризации. Причем этот анализ не должен ограничиваться анализом человеческого знания, поскольку знание только один из способов, какими человек есть в мире. Основополагающим для всей последующей системы философского знания должен стать фундаментальный (можно также сказать — трансцендентальный) анализ существующего человека. Это является главной (предварительной) задачей “Бытия и времени” (ср. § 4, 5, 7С, 9, 10). “Предварительной” — потому что в качестве основной цели своего труда Хайдеггер называет прояснение вопроса о смысле бытия. Между тем большая часть “Бытия и времени” посвящена анализу человеческого бытия-в-мире.

Немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма. Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года в Мескирхе, небольшом

провинциальном городке верхней Швабии, расположенном в долине между Дунаем и

озером Констанц

Хайдеггер воспитывался в семье скромного ремесленника.

Умер 26 мая 1976 года.

Мне ещё раз хочется  акцентировать внимание на важности и глубине исследований, проведённых  в начале ХХ столетия. Если в своей  концепции философии жизни В. Вернадский научно обосновал существование  жизни-как-живой-материи, выделив в жизни научную составляющую – живое вещество, то западноевропейская философия, представленная, в большинстве своём, концепциями немецких, и частично французских исследователей философии жизни, открыла и исследовала пространство человеческого существования.  
Важное место в исследовании человеческого существования занимает концепция философии жизни Мартина Хайдеггера (1889–1976) [555–558]. Философия Хайдеггера аккумулировала в себе, с одной стороны, лучшее из классической немецкой философии, с другой стороны – воплотила в себе наиболее сильные стороны современных Хайдеггеру концепций философии жизни Э. Гуссерля, В. Дильтея и К. Ясперса (или иначе: «феноменологии», «философии жизни» и «экзистенциализма»). В результате этой аккумуляции вырисовалась мощная и самостоятельная «философия Хайдеггера», которая явилась значимой вехой в истории философии. Мартин Хайдеггер оказал определяющее влияние на теоретическое обоснование немецкого экзистенциализма, и через Ж. Сартра на формирование французского экзистенциализма .  
К близкому духовному окружению М. Хайдеггера А. Руткевич относит: О. Больнова – одного из основоположников преодоления пессимизма в экзистенциальной философии; Л. Бинсвангера – реформатора глубинного психоанализа на основе экзистенции; Е. Штайгера – продолжателя культурологической эсеистики; О. Пьоглера – автора философской биографии Хайдеггера, и К. Левита – последователя теологических начинаний Хайдеггера [465].  
Я. Нидлмен во введении к книге Л. Бинсвангера «Бытие-в-мире» отмечает весьма важную преемственность в философии Ф. Брентано, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера [134]. Доктрину Франца Брентано об интенциональности как определяющей сущности сознания Я. Нидлмен считает первым шагом «новой коперниканской револю-ции». Подхватив идею Брентано, его ученик Эдмунд Гуссерль заложил основу нового метода философии. Сознание Э. Гуссерлем понималось как сознание чего-то, как чистое отношение к чему-то. Как пишет Я. Нидлмен: «Оно уже не считалось странной и беспреце-дентной вещью или процессом, течение которого до некоторой степени озадачивало больше, чем таковое соседствующих с ним объектов, вещей этого мира. Не было оно и отдалённым наблюдате-лем, посторонним и самодостаточным, существующим на земле, подобно призраку. Сознание стало «тем, чем намеревалось быть», оно стало «направляющимся к чему-то»» [134, 15].  
По этому поводу Гуссерль пишет: «Мы должны убедиться в том, что, в психологическом смысле, психическое в целом, психические формы личности, психические свойства, переживания или состояния представляют собой эмпирические единицы и поэтому, как реалии всевозможного рода и степени, являются простыми единицами интенциональной «конституции» — истинно существующими в их собственном смысле: интуитивно постижимыми, переживаемыми и научно определимыми на эмпирической основе – и вместе с тем «просто интенциональными» и поэтому лишь «относительными»» [134, 15].  
По мнению Я. Нидлмена, это был всего лишь шаг от представления о сознании как интенциональности к концепции М. Хайдеггера о существенно человеческом бытии-в-мире (Dasein). М. Хайдеггер, ученик Гуссерля, говорит не о сознании, а о человеческом сознании. И более того, не изолированном от всего остального человеческого, а о человеческом бытии. Так же, как сознание для Э. Гуссерля было его интенцией, таким же является и человек в своём мире у М. Хайдеггера. М. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского ухода в свой мир, демонстрируя, каким образом человек в контексте заботы формирует бытие своего мира и своё я. Э. Гуссерль писал, что «всё бытие мира заключается в определённом «значении», предполагающем абсолютное сознание как сферу, из которой выводится это значение…» [134, 15]. М. Хайдеггер, в свою очередь, попытался найти новую онтологию, основанную на том, что человек представляет собой «бытие-в-мире». Так же, как И. Кант разместил источник очевидной истины в человеке, так М. Хайдеггер в своей концепции философии жизни расположил в человеке начало бытия.  
Несмотря на довольно сложные отношения, которые сложились между Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером, Э. Гуссерль вынужден был признать родство философии М. Хайдеггера со своей феноменологи-ческой концепцией. Исследуя этот вопрос, Е. Причепий пишет, что родство «касается в первую очередь положений о принципиальном отличии духа от природы, научных методов от философских, а также интерпретации структур и форм переживаний как фундаментальных факторов бытия» [441, 10].  
Позиции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера не случайно предстают то как максимально различные, то как тождественные. По мнению В. Молчанова, общим для обоих философов является трактовка феномена как тождества бытия и явления, как само-в-себе-себя-показывающего [378]. Расхождение начинается также именно отсюда, и прежде всего по вопросу о привилегированных феноменах или о возможности выделения фундаментального феномена. Этот вопрос сразу же влечет за собой вопрос о специфике феноменологической онтологии и о возможности обоснования феноменологии. Разногла-сия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросам обоснования феноменологии, а также общее в их концепциях, исследовано в работе В. Молчанова «Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера» [378].  
Историко-философский анализ творчества М. Хайдеггера открывает целый ряд прослеживающихся преемственностей (традиций): Кьеркегор – Хайдеггер – экзистенциализм; Гуссерль – Хайдеггер – феноменологическая онтология; Ницше – Хайдеггер – аксиология и философия культуры; Дильтей – Хайдеггер – Гадамер – философская герменевтика.  
Концепция философии жизни М. Хайдеггера по значимости, на мой взгляд, сравнима с философией И. Канта. Её анализу посвящены многие исследования. Для нас в этом строгом интеллектуальном построении интересен только один аспект: трансформация взглядов М. Хайдеггера на жизнь. Анализ литературы указывает на сложность поставленной задачи, потому что для М. Хайдеггера, это был один из основных вопросов. Отметим в этой связи глубокое и масштабное исследование И. Михайлова «Ранний Хайдеггер» [372].  
Эволюцию воззрений Хайдеггера на феномен жизни мы разобьем на два этапа. Первый этап – это философское воззрение раннего Хайдеггера (до выхода «Бытия и времени»), для которого понятие жизнь представлялось именно феноменом и, соответственно, его рассмотрение происходило через достижения феноменологии Э. Гуссерля и «философии жизни» В. Дильтея. Второй этап – это философские воззрения зрелого Хайдеггера, у которого феномен жизни трансформируется в понятие «бытие», а точнее, в человеческое бытие (Dasein). Здесь мы встречаемся с влиянием экзистенциальной философии К. Ясперса, но главным образом с результатами собствен-ных мыслительных исследований. Рассмотрим эти два этапа развития концепции философии жизни М. Хайдеггера более подробно.  
Философские воззрения раннего Хайдеггера на проблему жизни можно начать с довольно категоричного его заявления: «Всеохваты-вающая беспомощность овладела нашей сегодняшней жизнью, ибо жизнь отделилась от подлинных истоков самой себя и протекает на своей собственной периферии… Мы сегодня настолько сведены с пути и испорчены неподлинной понятийностью, что почти уже не видно возможности выйти из этой до самих корней простирающейся испорченности» [372, 129-130].  
В своих научных исканиях Хайдеггер стремился к поиску перво-основ, к очищению общепринятых терминов от «накипевшей» на них за годы культурно-исторического развития человечества понятийной неподлинности. По мнению М. Хайдеггера, многие термины отрываются от своих первичных значений, знаково расплываются, тем самым внося существенный момент иррациональности в строгие научные построения. М. Хайдеггер выбрал иной путь, чем многие философы до него или после него. Он прежде, чем строить свою философскую систему, сделал глубокую «терминологическую очистку». Чтобы избежать релятивизма суждений, обезопасить свою систему от двухзначных понятийных интерпретаций, которые уже сами по себе разрушали строгость интеллектуального построения, М. Хайдеггер с одной стороны, вернулся к первоистокам значимых для него терминов и чётко определил их, выделив содержание, с другой – использовал новую, сугубо свою терминологию, избегая надуманно-ложных трактовок оппонентов.  
Начиная с лекций зимнего семестра 1919-1920 гг., М. Хайдеггер приступает к построению собственной философской системы, в основу которой закладывает исходное определяющее понятие – «фактическая жизнь». Верный себе, М. Хайдеггер всесторонне обосновывает как содержание данного термина, так и причину его введения. Что касается содержания термина «фактическая жизнь», то для М. Хайдеггера он представлялся как феномен. В исследовании «Ранний Хайдеггер» И. Михайлов прослеживает формирование у Хайдеггера понимания жизни как феномена: «Всё, что касается жизни, в чём она движется, всегда представляет себя, «как-то» даёт себя. Эти связности провозглашения становятся всё более сложными, когда на наличностях жизни выстраиваются науки…» То, что нечто, нечто пережитое «всегда каким-то образом дает себя» мы можем, считает Хайдеггер, сформулировать еще и так: «оно является, оно есть феномен». Феномен используется на этом этапе анализа «ещё пока очень расплывчатый, но черпаемый из созерцания характер провозглашения, который показывает всё, чему мы в жизни встреча-емся» [372, 139].  
Необходимость введения понятия «фактическая жизнь» объяснялась тем, что М. Хайдеггер строил сугубо свою интеллектуально-философскую систему, для которой необходимо было совершенно новое основание — первооснова. Философская система с первоосновой «фактическая жизнь» радикальностью взглядов делала раннего Хайдеггера, по мнению И. Михайлова: «феноменологом больше, чем сам Эдмунд Гуссерль» [372, 131]. В своих лекциях М. Хайдеггер попытался показать, что создание феноменологии, как абсолютно беспредпосылоч-ной науки, вовсе «не предполагает обязательного и необходимого предварительного обращения к данностям «сознания» как отправной точке исследования. Исходным мотивам, заложенным в самой феноме-нологии, значительно более полно могла бы отвечать повседневная жизнь, взятая в роли первичного феномена» [там же].  
«Повседневная жизнь, взятая в роли первичного феномена» – поставленная М. Хайдеггером перед собой задача изначально поражает масштабностью. «Повседневная жизнь» – это предмет, исследованием которого практически в течение столетия занималась «философия жизни». Начиная с концепций философии жизни А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора, и заканчивая А. Бергсоном, Г. Зиммелем, О. Шпенглером и др., «повседневная жизнь» рассматривалась под различными уклонами. Единственное, что их объединяло – это иррациональный подход, существование «неопределяемой», относительной, «потокооб-разной» основы. М. Хайдеггер в своей концепции предложил иное. Он попытался представить «повседневную жизнь» как нечто исходное и целое. Представить как феномен. Его путь по аналогии можно сравнить с поиском научной составляющей жизни в концепции философии жизни В. Вернадского. В. Вернадский, чтобы избежать релятивизма суждений, чтобы перевести анализ жизни на строго рациональные, научные методы, выделил в ней научную составляющую, и рассмотрел её с позиций строго научных, академических методов. Подобным образом поступил и Хайдеггер. Для анализа человеческого существо-вания он предложил выделить в бытии человека научную составляю-щую – «повседневную жизнь человека». Он предложил рассматривать её как феномен, как нечто исходное, предметное и доступное для рациональных методов мышления. При этом М. Хайдеггер не делал ставку на чистый рационализм. Всё, что связано с разумом, разумно-стью, рациональностью, для Хайдеггера заключено в понятии «метафизика». Свою фундаментальную онтологию человека М. Хайдеггер создавал в полемике с рационализмом и его производны-ми формами: гуманизмом и метафизикой.  
В исследовании «Человек и общество в немецком экзистенциализ-ме» Р. Габитова пишет: «Поднимая вопрос об отношении между онтологией человека и гуманизмом, Хайдеггер не имеет в виду просто включить свою онтологию человека в рамки гуманизма как общест-венно-политического течения. Для Хайдеггера речь идет о том, чтобы представить свою онтологию человека в качестве нового вида (или новой формы) гуманизма, в качестве гуманизма будущего» [240, 18]. Гуманизм в переводе с латинского означает человечность. Для М. Хайдеггера гуманизм – это забота о «человечности человека». Это стремление к тому, чтобы «человек стал свободным для своей человечности и в этом нашел своё достоинство» [240, 19].  
Для Хайдеггера человек должен «быть человечным». Но что значит «быть человечным»? По Хайдеггеру, это значит соответство-вать своей сущности. Быть собой. Присутствовать как «сам», как «быть» в мире. Поэтому, заключает М. Хайдеггер, гуманизм принимает различные формы в зависимости от сущности человека, от его человечности. Как считает Хайдеггер, гуманизм не есть нечто устоявшееся и опредмеченное. Гуманизм – это динамика, это движение, осуществляемое параллельно и совместно с эволюцией человека, с совершенством его сущности.  
Опираясь на этот подход, М. Хайдеггер устанавливает: современ-ному обществу присущ новый гуманизм, так как современное общество, точнее, сущность современного человека иная, чем сущность предшествующих поколений. В отличие от старых форм гуманизма, М. Хайдеггер предлагает новую форму гуманизма, связанную с иным, современным ему истолкованием сущности человека. И это не есть рациональное истолкование человека. По Хайдеггеру, это есть онтология человека, качественно иное, разительно отличающееся от предшествующих рационалистических истолкований человека.  
Анализируя концепцию философии жизни М. Хайдеггера, мы должны понимать, что его научная активность приходилась на период становления теории относительности А. Эйнштейна, на период, когда понятие «относительность» впервые выводилось и исследовалось рациональными методами. Это была новая форма рациональности, которая только пробивала себе дорогу в научном познании. Обществу было тяжело воспринять умозрительные конструкции Эйнштейна, такие, например, как парадокс «двух близнецов». Эта относительная умозрительная конструкция, граничащая с фантазией, на самом деле, на поверку имеет строго научное обоснование. Рациональное вдруг стало непостигаемым, или трудно постигаемым для восприятия, для разума. Но ещё труднее обществу оказалось понять построения М. Хайдеггера. А именно, как онтология человека, создаваемая Хайдеггером, как бытие-как-самость, бытие-как-присутствие-в-мире имело рациональные корни. Как то, что считалось недоступным пониманию разумом, что не в силах объять мышлением, было объято гуманизмом, как формой рациональности, и становилось очевидным, наличным, присутствующим в мире.  
Научные построения М. Хайдеггера в чём-то соответствовали духу поиска новых основ рациональности, расширения границ понимания рационального. В его мыслительных построениях, как отмечает И. Михайлов, рациональность уже не представлялась в своем однозначном и категоричном понимании. Это не означало быть, есть, наличествовать. Для Хайдеггера рационалистическое мировоззрение – это «метафизическое» мировоззрение, которое верно, но в ограничен-ных пределах. Гуманизм, «человечность человека», – вот та форма рациональности, которая раскрывает недоступное рациональным методам метафизики. Являясь формой рациональности, гуманизм, тем не менее, не есть рациональность. Это полемика с рационализмом. Это нечто присутствующее в мире с рационализмом.  
По мнению М. Хайдеггера, основной порок метафизики заключа-ется в решении ею вопроса о бытии и сущем. Метафизика не различает бытие и сущее, а поэтому, как считает Р. Габитова, анализируя творчество Хайдеггера, «…не вопрошает об истине самого бытия. В связи с этим метафизика не ставит вопрос об онтологии человека, о том, каким образом сущность человека принадлежит к истине бытия» [240, 21]. Как считают авторы коллективной монографии «Философские маргиналии», под редакцией Л. Рыскельдиевой, метафизическое знание как состояние homo metaphisicus не есть знание в собственном смысле этого слова, ибо оно лишено предметности [527]. Метафизическое знание – это состояние чистого понимания, которое, разумеется, не может иметь длительности психического переживания. Не имея длительности, будучи «смыслоявлением», оно становится тем дополнением к эмпирическому по происхождению содержанию, которое М. Мамардашвили называет «амплификатором» из области непредметного мышления и которая делает наше знание знанием: «…понимаем мы только нашим безобъективным, а не предметным сознанием. Когда безобъективное сознание работает вместе с предметным сознанием, тогда мы что-то понимаем» [527, 69]. «Что-то понимать» означает способность к воплощению смысла, к осмысленности, к вразумитель-ной, членораздельной речи.  
По мнению М. Хайдеггера, больше соответствует действительно-сти другая форма мировоззрения – гуманистическое мировоззрение, в основе которого лежитонтология человека. Именно онтология человека, как считает Хайдеггер, даёт истинное, «человечное» определение человека. Именно и только она связывает подлинную сущность человека, его «человечность» с бытийной определенно-стью, бытийной зависимостью человека. Чтобы выделить, подчерк-нуть значимость понятия «сущность человека», М. Хайдеггер использует яркие, насыщенные определения: «нахождение на просвете бытия», «нахождение в истине бытия», «эк-зистенция», «пастырь бытия», «близость к бытию», «родина». Все эти бытийные определения не свойственны метафизике (т. е. рационалистическому истолкованию человека), которая имеет дело с человеком как с сущим, а не как с бытием. Как отмечает Р. Габитова: «Забывание бытия в пользу сущего конструирует, по Хайдеггеру, неподлинность, обреченность, безродность человека» [240, 21].  
Таким образом, «новый гуманизм» М. Хайдеггера, по мнению А. Руткевича, ещё больше претендует на новую форму рационально-сти, чем экзистенциализм в понимании К. Ясперса [465]. Это смесь рациональных и иррациональных методов. Это отголосок становле-ния теории относительности А. Эйнштейна в естественнонаучном знании, когда относительное, трудно улавливаемое рациональным пониманием, всё же, на поверку, оказывалось действительно предметным, реальным. Онтология человека М. Хайдеггера таким же образом, отвергая (точнее, полемизируя) с рациональными методами исследования, с так называемой «метафизикой», по большому счету, расширяет рамки рационального понимания. Она есть рациональ-ность. Она присутствует наряду с рациональностью. Но это рацио-нальность новой формации. Это рациональность в новом понимании, в понимании «человечности» человека.  
Анализируя первооснову своей философской системы – феномен «повседневная жизнь» – через призму гуманистического мировоззре-ния, М. Хайдеггер сделал ряд важных открытий общенаучного характера. Одно из них не оценено в полной мере и до сих пор. Так, исследуя «фактическую жизнь», М. Хайдеггер пришел к выводу о существовании «направленности» жизни: «Ты, он, она, мы – всегда живем в каком-то направлении (большей частью так, что направление отчетливо нами не осознаётся… оно может охватить меня, или прокрасться ко мне, или просто быть. Но может случиться и так, что временами какое-нибудь направление явно овладевает нами…) [372, 136]. Спустя более сорока лет, во второй половине ХХ столетия Д. Кеньон и Г. Стейман, два биохимика, на большом исследователь-ском материале доказали факт биохимического предопределения жизни [321]. Они не знали об исследованиях М. Хайдеггера. Их исследования ограничивались естественнонаучным знанием. В данном случае философия практически на полстолетия предопределила ход событий.  
В ранний период своего творчества М. Хайдеггер выделяет в феномене жизни три «особых черты»: 1) направленность (о которой мы говорили); 2) самодостаточность: «жизни не требуется структурно выходить из самой себя, чтобы сохранить себя в соответствии со своим смыслом, что ей достаточно её собственной структуры, чтобы преодолевать даже собственное несовершенство и недостаточ-ность» [372, 137]. И еще: «жизнь структурно несет в самой себе… требующиеся ей самой доступности как возможности исполнения выросших в ней самой тенденций» [там же]; и 3) мировой характер: «Наша жизнь есть наш мир, причем редко так, чтобы просто наблюдали его, но, скорее, так, что мы всегда, пусть и незаметно, скрыто «участвуем» в нем: будучи «связанными», «отталкиваемыми», «наслаждаясь» или «отказывая»… И наша жизнь только постольку жизнь, поскольку живёт в мире» [372, 136].  
Продолжая традиции В. Дильтея, Э. Гуссерля, К. Ясперса, кото-рые оказали фундирующее значение на становление мировоззрения раннего Хайдеггера, Мпоследний изначально и до последних дней ассоциировал понятие жизнь с бытием человека. Несколько позже М. Хайдеггер нашел для понятия «фактическая жизнь» в своём понимании более приемлемый термин – Dasein. Этот вопрос детально исследовал И. Михайлов. Анализируя лекции, прочитан-ные Хайдеггером в 1919–1920 гг., И. Михайлов установил, что «…сам «мир», в который погружена человеческая жизнь, Хайдеггер делит на «мир вокруг» или «окружающий мир» – одушевлённый мир, включающий в себя родителей, братьев, сестер, начальников, учеников, незнакомцев и т. д., и «собственный мир». Собственный мир (или «мир Я») есть то, в чём для нас индивидуализируется опыт мира: всё, что встречается мне, «встречается… тем или иным образом» и сообщает моей жизни присущую ей только жизненную ритмику» [372, 136]. По мнению И. Михайлова, в этих предложени-ях Хайдеггер высказывает две важные мысли: 1) наша жизнь не может быть отделена от нашего мира; 2) мы должны мыслить включенными в этот «наш мир» также и мир других людей. С одной стороны, они тоже составляют наш мир. С другой – мы, в свою очередь, являемся частными их мира.  
Вычленив и обосновав первооснову своего философского по-строения, М. Хайдеггер пытается показать, как из этой первоосновы («фактической жизни», «повседневной жизни») рождается феноме-нология как наука и наука как таковая: «Мир вокруг, который каждый раз являет себя по-новому, но всегда даёт себя как более или менее один и тот же, может (хотя и не обязательно должен) стать исходной основой различных наук. Вещи мира вокруг берутся в новой тенденции… и становятся провозглашающими» [372, 138]. Во второй части лекций зимнего семестра 1919–1920 гг. М. Хайдеггер подробно рассматривает этот вопрос. Важность его рассмот-рения объясняется тем, что Хайдеггер должен был освободиться от идеала строгой науки Э. Гуссерля. Он должен был показать, что именно из «фактической жизни» или «повседневной жизни», что равнозначно, как первоосновы, возможно построение феноменоло-гии как науки и, в целом, науки как таковой. Он должен был доказать, что основание его философской системы (первооснова) гораздо глубже и правильней объясняют рождение важных философских понятий: будь-то «наука», «история» и т. п.  
Обосновав рождение науки из фактической жизни, М. Хайдеггер исследует другую важную связь: что представляет собой наука о жизни, или в каких формах жизнь осмысливает себя? Отвечая на эти вопросы, он во многом солидарен с концепцией философии жизни В. Дильтея, хотя и здесь мы встречаем новые взгляды. Он выделяет две формы самоосмысления: автобиографию и биографическое исследова-ние. Автобиография, по Хайдеггеру, основывается на той фундамен-тальной характеристике, что «фактическая жизнь особенно отчетливым образом может быть центрирована в мире Я» [372, 139]. По мнению И. Михайлова, в этом моменте Хайдеггер отходит от утверждений В. Дильтея, который считал автобиографию «высшей и наиболее полной формой, в которой являет себя понимание (жизни)» [372, 140]). В биографически-историческом исследовании, по мнению Хайдеггера, «мир Я» должен, напротив, быть приведен к «научно-объективной форме выражения» [там же].  
Таким образом, М. Хайдеггер устанавливает, что фактическая жизнь «может реализовывать и демонстрировать себя в своей жизни, мире вокруг и со-мире неким выделенным, от-делённым образом, а затем, что такая жизнь или миры «Я» могут стать «объектом исторически-научного понимания и соответствующего отображения». Важным здесь является то, что мир вокруг, со-мир даётся через «мир «Я»» [372, 140]. Понимание форм, в которых жизнь проявляет себя, позволяет М. Хайдеггеру определить в «жизни» точку, из которой может быть развернута и прослежена её связь, точнее – единство, с «историей». Область «жизни» и область «истории» начинают всё больше сближаться, выстраиваясь во взаимосвязанную систему, в основании которой покоилась «фактическая жизнь».  
По мнению И. Михайлова, М. Хайдеггер является первым из философов, который в своих исследованиях заявил о радикальном отличии человеческой жизни от других форм жизни [557]. Это первое научное вычленение из феномена жизни «человеческого». М. Хайдеггер является также первым учёным, который дабы избежать терминологической путаницы, для описания способа существования «человеческого» использует термин «бытие». Если в ранних своих исследованиях для М. Хайдеггера человеческое существование ещё ассоциировалось с термином «жизнь», «фактиче-ская жизнь», «повседневная жизнь человека», то уже в преддверии работы над книгой «Бытие и время» М. Хайдеггер переходит от использования термина «жизнь» к понятию «бытие». Всё, что связано с человеческим существованием, для Хайдеггера нашло воплощение в термине «Dasein».  
Переход от использования термина «жизнь» к «Dasein» («чело-веческое существование» или «человеческое бытие») у Хайдеггера – это целый этап в его философской системе. Этот вопрос исследо-вался многими авторами. Подробно он изложен в работе И. Михайлова «Ранний Хайдеггер» [372]. Выводы практически сходны: изменение терминологии практически не привело к изменению содержания. Работа с терминами – это творческий процесс, в ходе которого автор ищет новые понятия, их вескую аргументацию, пытается знаково обозначить глубину своих мыслей. Мы не будем останавливаться на его рассмотрении. Выделим лишь главное для нашего исследования: как термин «Dasein» связан с экзистенцией? Насколько обосновано утверждение, что введением «Dasein» Хайдеггер старался сделать акцент на экзистенциальном аспекте «жизни»? Ведь отсюда следует и другой вопрос: насколько зависима философия М. Хайдеггера от экзистенциальной философии К. Ясперса (т. е. то, от чего всю свою жизнь категорично открещивался Хайдеггер)?  
В «Письме о гуманизме» М. Хайдеггер дает следующее определе-ние экзистенции: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция – не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чём существо человека хранит источник своего определения» [558, 198].  
Префикс «ех» в экзистенциальной философии связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая «должна ожидать себя и делать себя», у которой «существование предшествует сущности» [309]. Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенция состоит в том, что оно есть «нехватка», «неполное», «незавершенное» существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором «имеется вопрос о своем бытии», экзистенция – это постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своём способе быть в нём.  
Префикс «ех» указывает, что, с одной стороны, человеческое бытие – всегда, пока его не настигла смерть, – является «незавер-шённым» и у него есть шанс, с другой стороны, является постоян-ным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, беспрестанным отрывом от самого себя, выступлением вовне, «выходом из себя», «бытием-впереди-самого себя», выбором и проектированием себя к своим возможностям.  
По Хайдеггеру, подлинность человеческого существования связы-вается с человеческой способностью собирать себя из «рассеяния и бессвязанности только что «происшедшего» и приходить к себе самому» [309, 1308]. Более позднее высказывание М. Хайдеггера: «То, что есть человек …покоится в его экзистенции» [558, 199].  
Анализ ранних работ – «Бытие и время», лекций 1921–22 гг., – указывает на то, что «экзистенция, существование человека, анализ фактичности его бытия в мире не являются главными целями Хайдеггера. Экзистенциальная аналитика «Dasein» только подготав-ливает постановку вопроса о смысле бытия» [372, 207]. На самом деле термин «Dasein» превращается в самостоятельную категорию. М. Хайдеггер порывает с традицией этого термина и придает ему новый онтологический смысл: «жизнь – транзитивна: Dasein = в и через жизнь быть» [372, 207].  
В обращении с экзистенцией М. Хайдеггер вполне самостоятелен. Хотя, как отмечают многие его исследователи, отрицать влияние идей К. Ясперса на становление философии М. Хайдеггера, безусловно, нельзя. Этот момент прослеживается хотя бы в том, что целый ряд ключевых понятий, используемых Хайдеггером в своей философии, заимствованы из творчества К. Ясперса, хотя Хайдеггер, оставаясь верным себе, вкладывает в них смысл, вытекающий из собственной системы взглядов. В качестве примера приведём такие ключевые термины как «ситуация», «фактичность» и др.  
В концепции философии жизни М. Хайдеггера к пониманию бытия можно подойти только через понимание сущего. Единствен-ным сущим, по его мнению, через которое можно выйти на понима-ние бытия, есть человек, человеческое бытие, Dasein. Это сущее, в отличие от других, единственное, которое обладает понимаем бытия. Это единственное сущее, для которого бытие всегда открыто: «…для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии» – неодно-кратно повторяет М. Хайдеггер [556, 103]. Но здесь мы должны отметить трансформацию взглядов немецкого мыслителя. Как обнаружил в своём исследовании Р. Кобец, Хайдеггер со временем отказывается от основной мысли «Бытия и времени», что «бытие есть всегда бытие сущего», а бытие вообще является единым горизонтом различных видов бытия сущего [326]. Р. Кобец пишет: «Гайде-герівська «горизонтна статичність» періоду кінця 20-х років змінюється всередині 30-х на динамічність «історичності буття». В доповідях «Про сутність істини» та «Вчення Платона про істину» екзистенціали з фундаментальної конструкції Dasein перетворюються в результати простягаючогося здалеку процесу» [326, 42-43]. Р. Кобец объясняет причину перехода статических взглядов Хайдеггера на проблему бытия в динамическую систему, а также рассматривает бытие как «історичність буття».  
В философии М. Хайдеггера не сущность вещи определяет её существование, а из существования вытекает сущность. Для него бытие человека погружено в «бытие-в-мире» и от него неотделимо. У Хайдеггера бытие – это прежде всего событие. Он «модифицировал трансцендентальную субъективность таким образом, что обладание ею миром было необходимой сущностной, а не случайной и отделимой от нее чертой, как это было для декартовой res cogitans» [372, 218-219]. М. Хайдеггер на категориальном уровне отразил сущностную взаимосвязь мира и человека, при этом выделив человеческую жизнь в радикально новое пространство.  
Чем же Хайдеггер обосновывает радикальность отличия челове-ческой жизни от «жизни-как-живая-материя»? Прежде всего тем, что человеческая жизнь «способна познать себя и размышлять об этом бытии. Человеческие существа могут выбрать подлинную жизнь, полностью понимая своё положение в мире, или неподлин-ную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабли-ваясь к установленным порядкам и образцам» [382, 654]. Здесь М. Хайдеггер недвусмысленно указывает на то, что в содержатель-ной основе пространства Dasein находится психика, которая и выделяет человеческое существование из существования жизни, возводя жизнь «человеческого», или точнее, как в более поздних работах – его бытие, в радикально новое, самодостаточное существование.  
Человек, по Хайдеггеру, может «вопрошать о бытии». А так как само «вопрошание» уже есть определённое знание о предмете вопрошания, то следовательно, вопрошая о смысле бытия, человек уже определенным образом понимает его.  
Постулируя положение, что человеку изначально свойственно определённое понимание бытия, М. Хайдеггер делает важное заключение: если, действительно, человек всегда определённым образом понимал свое бытие, то следовательно, открывается возмож-ность анализа бытия человека через анализ понимания этого бытия. Или иначе, вопрос о смысле бытия превращается в вопрос о бытии человека. Как мы уже говорили, для обозначения бытия человека М. Хайдеггер использует термин «экзистенция». ««Экзистенциаль-ная аналитика человеческого бытия» есть, следовательно, анализ бытия, бытийных определений человека, опирающийся на изна-чально присущее человеку (непосредственное и неопределенное, ненаучное, а точнее, донаучное) понимание этого бытия» [240, 28].  
По Хайдеггеру, сущность человека находится в его экзистенции. При этом экзистенция не означает бытие в смысле наличности. Наличность отвечает на вопрос «что это?» Бытие как наличность выражает «что» предмета. Такой способ бытия присущ человеку, но в отличие от бытия любого другого сущего не затрагивает специфи-ки его бытия. Как пишет Р. Габитова: «Бытие человека, которое становится предметом «экзистенциальной аналитики», не выражает «что» этого сущего, его субстанциональность. «Экзистенциальная аналитика» рассматривает несубстанциональное бытие человека» [240, 31].  
Такое понимание бытия М. Хайдеггером противоречит традици-онной философской парадигме. В философии до Хайдеггера бытие человека всегда понималось как субстанциональное бытие. У М. Хайдеггера оно несубстанциональное. У него бытие – это возможность: «Сущее, для которого в его бытии речь идёт о самом этом бытии, относится к своему бытию как к своей самой сокровенной возможности» [240, 31]. Но если сущность человека находится в его бытии, а бытие заключается в возможности, то, как считает Р. Габитова, у Хайдеггера «сущностью человека является его возможность. Человек есть то, чем он может стать» [240, 31]. В таком понимании сущности человека и, естественно, его бытия, с точки зрения М. Хайдеггера, как раз и заключается своеобразие «экзистен-циальной аналитики» человека в сравнении, например, с антрополо-гией или биологией, или другой научной дисциплиной, претендую-щей на изучение бытия человека.  
В «Бытии и времени», по мнению Л. Блинникова, М. Хайдеггер осуществляет анализ человеческого существования, рассматривая его как путь к пониманию самого бытия. При этом он использует феноменологические традиции Э. Гуссерля: «…мир есть состояние, в котором мы заняты и живём, он констатирует наши жизни. Скорее мы представляем собой «существа-в-мире» и Dasein – наша человеческая реальность, или способ существования – является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь» [146, 380]. Анализируя структуру Dasein, М. Хайдеггер постоянно ведёт речь о «смысле человеческого бытия». И это не случайно, потому что через смысл М. Хайдеггер приходит к пониманию времени. Сначала Хайдеггер представляет Dasein как пространство, что позволяет ему вести речь о «вложенности» человеческого бытия в «бытие-в-мире» и о его движении в себе, а после, говоря о «смысле человеческого бытия», Хайдеггер приходит к пониманию времени, и к связи времени с Dasein. «Dasein есть не что иное как бытие времени» – цитирует Хайдеггера И. Михайлов [372, 259]. «Время – не что-то, что случается в мире, но то, что есть я сам… Человеческая жизнь не протекает во времени, но есть само время» [там же]. Понимание времени позволяет немецкому философу объяснить содержание феномена «история», «историчности». 
Таким образом, говоря о Dasein, М. Хайдеггер ведёт речь о про-странстве-времени. Выходит, что человеческое существование – это новое пространство-время, отличное от пространств неорганического мира и жизни-как-живая-материя. У М. Хайдеггера время не существует без человека. Настоящее время – это присутствие человека в трех измерениях: в прошлом, настоящем и будущем. Близость этого присутствия «уже так увлекла человека как такового, что он может быть человеком только тогда, когда он присутствует в середине тройного протяжения…» [556, 232]. М. Хайдеггер завершил начатое Э. Гуссерлем: возвёл человеческое существование в качественно новое физическое пространство-время. При этом речь не шла об абстракции или феерии. М. Хайдеггер аргументировал пространство Dasein достоверными фактами.  
Человек для него – это «сущее, существующее способом экзистен-ции» [558, 32]. Для Хайдеггера «человек экзистирует» означает: «…человек есть то сущее, чьё бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаённости бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном» [там же]. По Хайдеггеру, человек открыт для мира и мир открыт для человека. Сама открытость человеку мира происходит всегда внутри временного горизонта, и во многом зависит от временных форм и модусов. Так что если «кончается» первичное для человеческого бытия время, то «исчезает» и мир, понимаемый как осмысленный горизонт, как реальность, где бытие во времени трансцендирует. По этому поводу М. Хайдеггер пишет: «Поскольку человеческое бытие (Dasein) временится во временности, постольку есть также и мир… Мир не наличен, ни сподручен, а временится во временности. Когда никакое человеческое бытие (Dasein) не экзистирует, то никакого мира «здесь» и нет» [200, 84].  
По мнению авторов коллективной монографии «Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода)» Е. Быстрицкого, В. Козловского, С. Пролеева и В. Малахова, из временности как подлинного горизонта человеческого бытия выстраиваются и обретают свой смысл и пространственные формы, и конфигурации, в которых движется, действует человек в мире [200]. Причём, если человек как телесный индивид занимает определённое место в пространстве, то в своем бытии человек как бы рассредоточен, «разбросан» в мире, в делах и событиях жизни и духа, во временно-сти своего уникального существования. Следовательно, как считают авторы, «личностное бытие не может быть полностью «схвачено» и «просвечено» лучами рефлексии и самосознания, как и не может быть адекватно представлено в пространственных конфигурациях мира, как его (мира) реальный факт» [200, 84]. Разрыв единства и целостно-сти временных модусов ведёт к потере естественности и осмысленно-сти пространственной ориентации в мире.  
В статье «Введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера» Я. Нидлмен раскрывает содержание человека в творчестве М. Хайдеггера [134]. Он пишет, что сущностное определение человека как понимающего Бытия подразумевает, что определяемые свойства человека не могут быть имеющимися в наличии «качествами», которые «проявляются» каким-либо свободным способом. Скорее сущностная структура человека определяется как его модусы бытия и ничто иное. Сущность человека есть все его возможности, которые он «имеет» — но не так, как наличное бытие качества. Сущностное определение человека, поэтому, не может быть дано путём объясне-ния фактического содержания объекта, ибо сущность человека заключается в следующем: он должен иметь своё бытие как своё.  
Действительно, сущность человека озаряется им же самим как бытие-в-мире – не через иное бытие, но таким способом, что его сущность и есть свет. Dasein несет «внутри него» эту сферу озарения. Только такое сущее может иметь доступ и к тому, что проявлено светом, и к тому, что спрятано во мраке. Именно потому, что человек, таким образом, сам есть свет Бытия, М. Хайдеггер выбирает понятие «Dasein» для выражения Бытия этого сущего. Эта причастность человека к природе Бытия является фактом для М. Хайдеггера, точно так же как необходимость чувственного элемента для опыта и знания является фактом для И. Канта.  
Я. Нидлмен схематически излагает соотношение факта и осново-полагающих принципов у М. Хайдеггера и И. Канта [134].  
М. Хайдеггер:  
Факт: Человек есть сущее, причастное к Бытию.  
Принцип: Dasein есть бытие-в-мире.  
Оба вместе: Dasein как «уже-бытие-в-мире, предшествующее-себе, как Бытие-свойственное-сущему, внутримирно встречное.  
Изложенная выше формула, как считает Я. Нидлмен, есть хайдег-геровское выражение того, что он рассматривает как Онтологическую априорную структуру человека. Этой формуле он дает название «Заботы».  
И. Кант:  
Факт: Всё знание содержит в себе интуитивно данный элемент.  
Принцип: Сознание конститутивно.  
Оба вместе: рассудок объединяет многообразие чувств в единство объектов так, что опыт или знание становятся возможными.  
Эта формула является кантовским выражением источника и основы априорного знания. Она выражает работу категорий.  
Таким образом, М. Хайдеггер, как считает Я. Нидлмен, расширил до сферы Бытия то, что Кант осуществил в сфере объективного знания.  
В отличие от классической философской позиции М. Хайдеггер считает, что человек (Dasein) не может быть «индифферентным, нейтральным по отношению к самому себе «предметом»» [372, 222]. Всякий раз собственное бытие человека выспрашивает у самого себя собственный бытийный характер. Понимание человеком мира и себя самого, по Хайдеггеру, уже не означает ориентации на модель восприятия наличных вещей. Предлагаемая Хайдеггером герменевти-ка «имеет своим «предметом» как раз «неопредмечиваемое» бытие человека» [там же].  
Начиная с «Бытие и время» для Хайдеггера «Dasein» превращает-ся в самостоятельную категорию, которую он понимает как «присут-ствие». «Присутствие есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции. Присутствие экзистирует. Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам. К экзистирующему присутствию принадлежит его всегда-моё как условие возможности собственности и несобственности. Присутствие экзистирует всегда в одном из этих модусов…» [556, 71].  
Бытие присутствия («Dasein») М. Хайдеггер называет экзистенци-ей. В отличие от Э. Гуссерля, он считал, что акцент нужно делать не на сознании, а на существовании, бытии. «Dasein» всегда существует, укоренено в бытии. Основная характеристика этого сущего — «бытие-в-мире». Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя «заброшенным» в мир. Именно поэтому «бытие-в-мире» – это основа и изначальное условие человеческого существования.  
М. Хайдеггер раскрывает следующие структурные моменты «бытия-в»: а) расположенность, которая выражает тот факт, что «Dasein» всегда обнаруживает себя в определённой ситуации. М. Хайдеггер использует выражение «заброшенность»; б) понимание. Расположенность всегда имеет свою понятность. В отличие от В. Дильтея, у которого понимание – акт субъективности, акт сознания, у М. Хайдеггера понимание имеет онтологический статус. Понимание – это подвижная основа самого человеческого бытия. Это способ бытия.  
«Бытие-в-мире» – это единый феномен, в котором можно выде-лить три «конститутивных момента»: 1) «В-мире»; «относительно этого момента встает задача спросить об онтологической структуре «мира» и определить идею мирности как таковой» [556, 72]. По Хайдеггеру, феноменологически описать «мир» значить «выявить и концептуально-категориально фиксировать бытие наличного внутри мира сущего. Сущее внутри мира – это вещи, природные вещи и «ценностно нагруженные» вещи. Их вещность становится проблемой; и поскольку такая вещность надстраивается над природной вещно-стью, бытие природных вещей, природа как таковая оказывается первичной темой» [556, 83]. «Природа сама есть сущее, встречающее-ся и раскрывающееся на разных путях и ступенях внутри мира» [там же]. Далее М. Хайдеггер даёт следующее определение «мирности»: ««Мирность» онтологическое понятие и подразумевает структуру конститутивного момента бытия-в-мире. Последнее же нам известно как экзистенциальное определение присутствия. Мирность есть соответственно экзистенциал. Когда мы онтологически спрашиваем о «мире», то никоим образом не покидаем тематическое поле аналити-ки присутствия. «Мир» онтологически не есть определение того сущего, каким по сути присутствие не бывает, но черта самого присутствия. Этим не исключено, что путь исследования феномена «мир» должен идти через внутримирное сущее и его бытие» [556, 84].  
2) Второй конститутивный момент «бытия-в-мире» – это сущее. «Сущее, всегда существующее способом бытия-в-мире. Искомое в нем то, о чем мы спрашиваем в «кто?» В феноменологическом показе должно прийти к определенности, кто существует в модусе средней повседневности присутствия» [556, 72]. И Хайдеггер даёт ответ на это «Кто?» – человек: «Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденно-го присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-друга себя уже выдало» [556, 152].  
Человек, по Хайдеггеру, всегда рассеян в людях: «Самость повсе-дневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т. е. собственно взятой на себя самости. Как человеко-самость присутствие всегда рассеяно в людях и должно себя сперва найти» [556, 153-154]. Для М. Хайдеггера «люди» «…есть экзистенциал и принадлежат как исходный феномен к позитивному устройству присутствия» [556, 153].  
«Рассеянность» человека в людях для М. Хайдеггера не означает обезличивание человека, аннигиляцию его собственного Я. Несмотря на то, что люди существуют способом «несамостояния и несобствен-ности», этот способ быть «не означает никакого умаления фактично-сти присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот, в этом способе быть присутствие есть ens realissimum, если понимать «реальность» как присутствиеразмерное бытие» [556, 152]. История человечества – это совокупность индивидуальных существований. Человек знает про неминуемость своего конца и поэтому мотивирует свою жизнь, определяет свою жизнедеятельность тем, что по сути должно преодолеть ее конечность. Бытие человека продолжается в материализованных, наличествующих формах его творчества. Человек трансцендирует, преодолевая границы не только своего присутст-вия в мире, но и своей конечности.  
Человек как сущее имеет «исток» своего бытия в заботе. По Хайдеггеру, как считает Л. Блинников, человеческое существо является, так сказать, «заброшенным» в уже существующий мир и вследствие этого должно быть ответственным за себя [146]. Оно участвует заинтересованным образом в мире, в котором находится. Таким образом, «забота характеризует наше бесконечное взаимодей-ствие со всем, что мы находим, используем или с чем связаны. Это и есть структура способа, которым мы «проживаем жизнь», активное отношение, конструктивное и необходимое условие человеческого бытия – Dasein» [146, 380]. 
По Хайдеггеру, связанность смысла бытия и темпоральных струк-тур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляются в «заботе». В «заботе» объединяются три главных характеристики Dasein: 1) «быть-впереди-себя» (экзистенциальность); 2) «уже-быть-в-мире» (фактуальность); 3) «быть-при-внутримировом сущем» [309]. Через выявление феномена заботы М. Хайдеггер проясняет «бытийное устройство сущего, к чьему бытию принадле-жит нечто подобное понятности бытия» [556, 262]. Тем самым, бытие присутствия «отграничивается от бытийных модусов (подручность, наличность, реальность), характеризующих неприсутствиеразмерное сущее» [там же].  
По мнению Л. Бинсвангера, большая заслуга М. Хайдеггера заключается в том, что он суммировал бытие Dasein под термином «Забота». М. Хайдеггер использует термин «забота» (феномен забота), чтобы описать господствующую позицию человеческого бытия. Для него забота – это бытие присутствия. «Аналитика присутствия, пробивающаяся вперёд вплоть до феномена заботы, призвана подготовить фундаментально-онтологическую проблематику, вопрос о смысле бытия вообще» [556, 212]. Для Хайдеггера забота – это радикальная озабоченность человека относительно собственного бытия. И. Михайлов считает, что «важно, что Хайдеггер определяет бытие человека не через разумное постижение мира, но через заботу, «заботу-к-бытию». Dasein не является только лишь «брошенным» в мир, не только находится в плену возможностей, но может активно преобразовывать их» [372, 224].  
В результате фундаментального анализа М. Хайдеггером присутст-вия оно дифференцируется на: 1) основорасположение ужаса как отличительную разомкнутость присутствия; 2) бытие присутствия как забота; 3) присутствие, мирность и реальность; 4) присутствие, разомкнутость и истина. Забота, по Хайдеггеру, представляет собой единство трех моментов: 1) бытия-в-мире; 2) забегания-вперед; 3) бытия-при-внутримировом-сущем.  
3) Третий конститутивный момент бытия-в-мире – это бытие-в. «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире» [556, 73]. Для Хайдеггера «бытие-в» тождественно понятию «бытие вот»: «Сущее, которое по своей сути конституирует-ся бытие-в-мире, есть само всегда своё «вот»» [556, 157]. Бытие вот распадается на две части: 1) экзистенциальная конституция вот; 2) повседневное бытие вот и падение присутствия. В свою очередь, экзистенциальная конституция вот разбивается М. Хайдеггером на: а) присутствие как расположение, б) страх как модус расположения, в) присутствие как понимание, г) понимание и толкование, д) высказывание как производный модус толкования, е) присутствие, речь и язык. «Анализ бытийных черт бытия-вот экзистенциальный. Этим сказано: черты тут не свойства чего-то наличного, но сущност-но экзистенциальные способы быть. Их бытийный образ в повседнев-ности подлежит поэтому выявлению» [556, 158].  
Повседневное бытие вот и падение присутствия М. Хайдеггер подразделяет на: а) толки, б) любопытство, в) двусмысленность. «На этих феноменах становится виден основной способ бытия вот, интерпретируемый нами как падение, каковое «падание» экзистенци-ально кажет свой образ подвижности» [556, 159].  
Ещё один очень важный момент в аналитике существования М. Хайдеггера выделяет Л. Бинсвангер – понятие трансценденции [134]. Трансценденция Хайдеггера отличается от ранее рассмотренной нами трансценденции К. Ясперса. У М. Хайдеггера трансценденция – это не только приближение Dasein к миру, но в то же время и отстранение, ограничение. По мнению Л. Бинсвангера, «только в этом ограничении трансценденция обретает власть «над миром»» [134, 86]. Как считает Л. Бинсвангер, заброшенность Dasein, его фактичность, представляет собой трансцендентальный горизонт всего того, что научная психиатрия называет реальностью, организмом или телом. Предложенный Бинсвангером Dasein-анализ указывает на то, что общее научное видение мироустройства берёт свое начало от одного и того же Dasein, то есть от присущей Dasein онтологической потенци-альной возможности научного бытия-в-мире.  
В работе «Что такое метафизика?» М. Хайдеггер пишет: «Челове-ческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто» [558, 22]. И дальше он разъясняет: «Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансцен-денцией. Не будь наше присутствие в основании своего существа трансцендирующим, … не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самому себе» [там же]. По Хайдеггеру, Ничто – это следующее за сущим. Он дает следующее определение Ничто: «Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» [558, 23].  
И. Мусский по этому поводу пишет: «Человек «заброшен» в Ничто (Космоса и природы), он обречен мучиться бессмысленностью и одиночеством своего существования. Однако в мучении и заключа-ется жизнь, в невозможности вырваться из небытия, ничто, бессмыс-ленности – единственно человеческий смысл и даже радость. Она рождается из бездны отчаяния, не переставая быть отчаянием» [382, 655]. Из факта заброшенности в Ничто следовала и важная проблема-тика смерти. В исследовании «Вступление в метафизику» М. Хайдеггер подчеркивал, что смерть – это тоже жизнь [558]. Смерть – это возможность быть, которую выбирает «здесь-бытие», потому что оно есть, присутствует в мире. Смерть у Хайдеггера – это феномен жизни. Поэтому страх, который присутствует в человеке перед смертью – это страх перед настоящей, непреодолимой возможностью бытия. Хайдеггер открывает герменевтическую связь между «бытием-до-смерти» и «здесь-бытием».