Арабская философия средних веков

Арабская философия  средних веков

В VIII—IX вв., в то время как культурное развитие Западной Европы находилось еще на крайне низком уровне, на Востоке расцветала мощная и своеобразная арабская культура.

В начале VII в. в Аравии возникла новая религия ислама. Ислам не был, конечно, продуктом личного творчества «пророкам Мухаммеда (Магомета), но был обусловлен крупнейшими социально-экономическими сдвигами.

Мусульманство («муслимы», — «покорные» Аллаху) возникло в условиях кризиса арабской торговли, столкновений кочевников-бедуинов с городскими феллахами и пробуждения арабского национального самосознания в борьбе против нашествия персов и абиссинцев-

В течение  первых шести столетий христианской эры «...общемировые материальные условия заставили предпочесть торговый путь через Персию к Черному морю и через Персидский залив в Сирию и Малую Азию торговому пути через Красное море». Изменение торговых путей и нашествия соседей привели к упадку южноарабской транзитной торговли. Городская аристократия переключает свои средства на усиленную ростовщическую эксплоатацию кочевого и земледельческого населения и городского нлебса. Обостряется классовая борьба, принимающая религиозную форму «пророческого» движения, отражающего одновременно начинающийся национальный подъем арабов.

Победа  ислама явилась компромиссом демократического движения с аристократией Мекки. В конечном счете самой аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами были Иран и Византия.

Во  второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны арабов. Периодические нашествия арабских кочевников происходили и раньше, но на этот раз нашествие достигло исключительного размаха. Его успеху в сильнейшей степени способствовали восстания трудящихся в завоеванных странах против местных эксплоататоров.

К концу  первой трети VIII в. Арабский халифат  превышал прежнюю Римскую империю. Он охватывал Аравию, Иран, Армению, северо-западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров. В это время в руках арабов находился торговый путь от Атлантики до Китая, и арабский язык стал господствующим от Гибралтара до Инда.

Торговля  и мореходство достигли у арабов огромного развития. В IX в. арабские купцы проникают в Западную Европу, на востоке они достигают Цейлона и Китая, на юге — Центральной Африки, на севере арабские караваны доходят до Новгорода.

Значительных  успехов достигла у арабов городская  ремесленная промышленность. Искусные и разнообразные изделия арабского ремесла вывозились в Европу в обмен на сырье и рабов. Техника земледелия, в особенности орошение, стояла у них неизмеримо выше европейской. Значительно лучше европейских были организованы армия и флот.

Высокий уровень торговли и промышленности сопровождался развитием науки. Средневековая арабская наука значительно  превосходила тогдашнюю западноевропейскую науку. Арабы дали «...десятичное исчисление, начала алгебры, современную систему счисления й алхимию; христианское средневековье не оставило ничего»,—пишет Энгельс1.

Арабская  культура была такой же многонациональной, как арабское государство. Ее творцами были и арабы, и иранцы, и берберы (мавры), и тюрки, и египтяне.

Объединяющими моментами были арабский язык и мусульманство. Таким образом, термин «арабский» является в данном случае условным. Это скорее языковая, чем национальная, категория. G другой стороны, арабская культура своеобразно синтезировала и развивала культуру древнего Востока и античного мира (в особенности периода эллинизма).

В начале IX в., при  халифе Аль-Мамуне, Багдад превращается в крупный научный центр с  рядом школ и библиотек, с сотней книжных лавок, со своими научными обществами. Большинство халифов покровительствовало росту и распространению научных знаний. Сохранилось множество характерных в этом отношении изречений халифов. «Величайшее уцрашеяие человека — знание». «Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика». Одним из условий мира с Византией было обязательство передать арабам по одному экземпляру всех наиболее выдающихся греческих книг.

В Багдаде образовалась деятельная группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона и неоплатоников, Аристотеля и его комментаторов, врачей Гиппократа и' Галена, классические работы по математике и астрономии Эвклида, Архимеда и Птолемея. Любопытно, что изучение арабами греческих философов шло ретроспективно: начиная с эпигонов и комментаторов и заканчиваясь классиками. В большинстве случаев переводчики пользовались сирийским текстом.

В X в. создается  второй центр арабской образованности на Пиренейском полуострове, в частности в Кордове. Таким образом, арабская наука и философия разветвляются на два потока: восточный, и испанский. В XII в. последний получает решающее значение.

Внимание к  опытному знанию и естественно-научным дисциплинам резко отличает арабских философов от их европейских современников.

Если обратиться к отдельным наукам, развитию которых  способствовали арабы, то на первое место придется поставить географию, Это вполне естественно, если принять во внимание обширные размеры завоеванных ими областей и характер их торговли. Географический кругозор арабов был гораздо шире эллинско-рим-ского.

Арабский писатель Хордадбе в IX в. оставил описание торговли арабов с русскими. Ибн-Фодлен в X в, описал болгар, Аль-Бируни—Индию, Ибн-Батута в XIV в.— почти весь тогдашний мир, в том числе и Китай. Арабы не довольствовались чисто эмпирическим знанием отдельных частей земного шара; в 827 г. ими было произведено новое градусное измерение с целью определения размеров земли. Было найдено, что окружность земли равняется 20 409 арабским милям (44 064 километра). Сириец Абульфеда (1273—1331 гг.) доказывал, что если два человека совершают путешествие вокруг земли, один в восточном, а другой в западном направлении, и затем снова сойдутся в исходной точке, то первый отстанет от календаря на один день, а другой опередит его на тот же промежуток времени. Насколько в этом отношении Абульфеда опередил европейцев, видно из того, что в 1522 г. аналогичное наблюдение, сделанное на корабле Магеллана, вызвало необычайное возбуждение.

В тесной связи  с географией находится астрономия. И в этой области арабы дали много. Основной труд древности, творение Птолемея, сохранился благодаря арабам и известен под арабским названием «Альмагесты». В Багдаде при Аль-Мамуне была основана астрономическая обсерватория. Астроном Аль-Батани в 879 г. исправил астрономические вычисления Гиппарха; Аль-Зуфи в X в. изготовил звездный каталог, где не только дано положение звезд, но и указана их величина.

Общеизвестны  заслуги арабов в математике. Они  ввели арабские цифры в арифметику; в геометрии ими был дан  перевод Эвклида. Нассир-Эддин (в XIII в.) занимался постулатом Эвклида о параллельных линиях; в тригонометрии арабы ввели синусы вместо хорд и упростили слбжные тригонометрические вычисления греков. - В физике Аль-Казини в 1121 г. дал определение удельного веса около 50 тел; определения эти отличаются большой точностью. В оптике Аль-Гайтам (965—1038 гг.) дал законы отражения и преломления света, занимался анатомией глаза, физиологией зрения, теорией смешения цветов.

Особенно  велики успехи арабов в области химии. Арабские алхимики придерживались теории превращения элементов, которая в фантастической форме предвосхищала позднейшие научные открытия. Особенно отличались арабы в приготовлении различных благовонных веществ — мазей, элексиров, сиропов. Алхимик Гебер (Джебер) изготовлял серную и азотную кислоты и их соли. Арабы умели также обрабатывать нефть алкоголем и знали растворы ртути.

Арабы ввели  в, европейский обиход ряд важных технических новинок: магнитную иглу, порох, водяные и механические часы, хлопчатую, а затем и льняную бумагу.

В медицине арабы  также добились значительных достижений. Многие арабские философы славились и как медики (Авиценна). Наблюдения и описания болезней, сделанные арабскими врачами, отличаются большой точностью. Они описали корь, оспу, рахит. Обогащена арабами также фармакология.

Некоторые успехи мы наблюдаем и в гуманитарных науках. Хронологические таблицы Аль-Вакады (IX в.) отличаются большой точностью. В XIV в. выдвинулся Ибн-Халдун, представляющий первоклассную величину в философии истории. По широте взглядов он, несомненно, значительно превосходит как классических, так и средневековых историков. В области филологии и грамматики заслуги арабов общепризнаны.

Первой формой арабской философской мысли был «налам», словесное обсуждение и логическое подкрепление религиозных догматов корана. Калам — своего рода магометанская схоластика. Приверженцы калама назывались мутакалимами.

Возникновение калама относится к началу VIII в. Калам  ставил себе целью служить опорой религии, оправдывая богословские положения спекулятивным путем. Один из арабских авторов определяет калам как «учение, в котором рассуждают о сущности бога, его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов». Это определение правильно подчеркивает непримиримую враждебность мутакалимов к последователям языческой мудрости, приверженцам античных учений, которых мусульманские догматики называли «философами». Именно в борьбе с ними калам и получил значение религиозной философии.

Движение мутакалимов  пестро и противоречиво, в нем  различается ряд исторических стадий и отдельных направлений.

Часть мутакалимов, допускавшая более свободное  обсуждение религиозных догматов и  выражавшая известный скептицизм в  отношении некоторых догм ислама, рассматривалась ортодоксами в качестве шутпазгилитов», «отделившихся» от традиционной веры, раскольников. В ходе дальнейшего развития мутазилиты превращаются в своеобразных свободомыслящих мусульман, в магометанских рационалистов.

Борясь против ортодоксальной концепции предопределения, они утверждали, что воля человека неограниченно свободна, что человек—сам творец своих поступков, иначе его ответственность перед божеством была бы несправедлива. Бог же необходимо должен быть справедлив. Таким образом, человеческой свободе противопоставляется необходимость справедливости бога.

Стараясь очистить понятие бога от антропоморфизма  и настаивая на его абсолютном единстве, мутазилиты пришли к отрицанию множественности атрибутов бога. В конце концов можно утверждать, говорили они, лишь одно: «бог есть». Такое «опустошение» идей божества также шло в разрез с ортодоксией.

Но одновременно мутазилиты решительно отвергали аристотелевские идеи: божества как неподвижного перводвигателя, вечности мира и непреложности его законов.

Мутазилиты, довольно свободно относясь к традиционным верованиям, в то же время категорически настаивали на абсолютной непреложности своей догматики и отличались полной нетерпимостью. «Кто не мутазилит, того нельзя назвать верующим». Это положение они постарались подкрепить жестокими насильственными мерами в эпоху трех абассидских халифов, когда мутазила была временно признана господствующей.

Попытка поддержать ортодоксальную веру путем прибавления  к ней небольшой дозы рациональных элементов была предпринята в X в. Аль-Ашари (873—936 гг.). Сколь незначительны были рациональные элементы, допущенные Аль-Ашари, видно хотя бы из того, что он оставлял неприкосновенной веру в магию ив чудеса святых, давно отброшенную мутазилитами.

Ашариты решительно отрицали вечность мира и его-закономерность. Свободная божья воля не только создала мир, но и беспрерывно и непосредственно воздействует на все явления. Всякое событие является особым творческим актом бога. Нет пребывающих свойств вещей, они постоянно вновь и вновь создаются богом. Он придает субстанции положительные и отрицательные акциденции (жизнь и смерть, движение и покой). К примеру, тень не есть следствие отсутствия освещения, а создается в каждом отдельном случае богом. Если мы опустим кусок ткани в черную краску, то она станет черной не потому, что краска повлияла на нее, а потому, что бог придал в этот момент вещи акциденцию черноты. Нет никакой необходимой связи между причиной и следствием. Вполне возможно сверхъестественное нарушение хода вещей. То, что считается закономерностью, есть простая «привычка», вложенная богом в природу. Нил разливается и снова входит в берега по привычке, а не по законам природы. Эта «привычка» необязательна: бог может в любое время нарушить ее и совершить чудо.

Гегель остроумно  называет эти взгляды «шатанием, головокружением всего существующего»[2].

Ортодоксальные  богословы вначале относились подозрительно к* попыткам внести какую-либо рациональную струю в религиозную догматику. «Беги от калама во всяком виде, как ты бежишь от льва», — говорили они. Однако в дальнейшем значение умеренных мутакалимов для обоснования и защиты ортодоксии от всяких «еретиков» было оценено по заслугам религиозными организациями.

В конечном счете  учение ашаритов стало господствующей философской догмой ислама, и название «мутакалимов» применяется в дальнейшем преимущественно к ашаритам.

Своеобразное  преломление получил у арабов неоплатонизм в движении мистшов-суфитмв (от «суф» — ряса из верблюжьей шерсти). В основе этого реакционного учения лежали идеи аскетизма, созерцательного самоуглубления, отказа от активной жизни и отрицания знаний. Суфиты образовали братства дервишей, живших подаянием, — своего рода нищенствующих монахов.

Первым знакомством  с произведениями Аристотеля арабы  обязаны сирийским христианам, которые переводили сочинения греческих авторов сначала на сирийский язык, а затем на арабский. В первую очередь были переведены медицинские сочинения, а затем ж философские. Сохранившийся арабский манускрипт перевода сочинений Аристотеля снабжен подробным критическим аппаратом и служит убедительным доказательством того, что арабы обладали переводами, 'сделанными очень тщательно.

Постепенно у арабов развилась рядом с Геологией собственная . арабс&о-аркстотелевекая фшюсофий.

В арабском аристотелизме  различимы две струи: восточная (X—XI вв.), связанная с именами Аль-Кинди, Аль-Фараби и Авиценны, и испанская (XII в.), представленная Ибн-Ваджей, Ибн-Туфайлем и Аверроэсом (мы приводим лишь наиболее значительные имена). Арабский аристотелизм на всех своих этапах был в той или иной степени оппозиционным по отношению к исламистской ортодоксии.

Самый термин «аристотелизм» требует по отношению к ранней •арабской философии больших оговорок. Арабы воспринимали Аристотеля преимущественно в неоплатоновской его интерпретации, или, вернее, искажении.

Характерно, что  среди арабов под именем Аристотеля имели хождение такие работы, как  «Теология» и «Liber de causis». На самом же деле первая содержит выдержки из «Эннеад» Плотина, а вторая из «Institutio theologica» Прокла.

По сути дела ранний арабский «аристотелизм» представляет собой синкретизм элементов перипатетического  учения, платонизма и индо-иранской традиции. В дальнейшем усиливается аристотелевская струя за счет соответственного ослабления чужеродных примесей.

Первым арабским философом, пролагавшим путь к аристоте-лизму, был разносторонний ученый Алъ-Кинди, живший в Басре и в Багдаде и умерший в 873 г. Круг научных занятий Аль-Кинди необычайно широк, что доказывается несколькими десятками написанных им книг по геометрии, астрономии, оптике, метеорологии, медицине, психологии и музыке. В подавляющем большинстве до нас дошли лишь заголовки этих сочинений. Собственно философские произведения Аль-Кинди касались логических и гносеологических проблем, разрабатываемых им в связи с комментированием Аристотеля. Аль-Кинди в противовес сторонникам калама подчеркивал непреложность причинных связей.

Большое принципиальное значение для всего арабского перипатетизма имела схема трех ступеней научного познания, проводимая Аль-Кинди. От первой ступени^ логики и математики, через второй этап естественных наук, познание на третьей ступени восходит к проблемам метафизическим. Таким образом подчеркивается значение математики и естествознания в деле обоснования философии, и путь научного познания противопоставляется спекуляциям му-, такалимов.

Аль-Кинди признает четыре вида разума: вечно действующий, ♦активный разум», «пассивный»,' или страдательный, «приобретенный» и «демонстративный». На место десяти категорий Аристотеля он выдвигает пять «прасубстапций»: материю, форму, движение, пространство и время.'

Научные занятия  Аль-Кинди совмещал с астрологией, состав лял гороскопы на продолжительность халифата и писал о значо^ нии примет.

В глазах ортодоксов Аль-Кинди был еретиком, книги  которого в период религиозной реакции  подвергались уничтожению. Прямые высказывания самого философа давали для этого  достаточно оснований. G исключительным пиэтетом относясь к сокровищам греческой мудрости, Аль-Кинди скептически относился к корану. «В нем нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую* а целое младенчески слабо».

Продолжателем дела Аль-Кинди был Аль-Фараби. Он получил образование в Багдаде, переселился затем в Сирию и примкнул к суфитам. Аль-Фараби умер в 950 г. В своем учении он пытался примирить Аристотеля с неоплатонизмом. От первого Аль-Фараби брал по преимуществу логику, от второго — онтологическую систему. Комментирование и обработка логических произведении Аристотеля составляют главную заслугу Аль-Фараби.

Согласно Аль-Фараби, существует шесть принципов вещей:!) божественный принцип, или первая причина, 2) вторичные причины, или небесные сферы, 3) активный интеллект, 4) душа, 5) форма, 6) абстрактная материя. Эманация нисходит от высших сфер к низшим.

В представлении  о боге Аль-Фараби пытается соединить  неоплатоновскую «единицу» с древневосточной символикой света.

Аль-Фараби отрицает вечность мира, допуская тем самым  его сотворение. Этот взгляд он неправильно  приписывает Аристотелю.

В вопросах познания Аль-Фараби защищает общую для всего  этого философского течения мысль  о космическом «деятельном», или «активном», разуме/Подобно тому как мы не можем видеть предмета, пока он не освещен лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой мирового активного разума. Цель человека — единство с деятельным разумом; ее достижение создает блаженство, возможное на земле. Рассказы об индивидуальном бессмертии и загробной жизни—-пустые басни.

Хотя Аль-Фараби отвергает значение мистического экстаза  в духе нирваны, однако он утверждает особый вид интеллекта — «священный дух», объясняющий пророчества, ' В одном из своих философских трактатов Аль-Фараби ставит следующие вопросы, касающиеся изучения Аристотеля и характерные для круга его интересов: 1) о школах (сектах) философов; 2) план отдельных книг Аристотеля; 3) исходный пункт изучения философии; 4) цель изучения философии;' 5) метод, который должен избрать философ; 6) различные способы выражения Аристотеля; 7) о темных выражениях у Аристотеля; 8) что значит быть знатоком аристотелевской философии; 9) что необходимо человеку, который посвятил себя изучению философии Аристотеля.

Деятельность  Аль-Кинди и Аль-Фараби подготовила  появление крупнейшего представителя  восточноарабской культуры, Авиценны.

Абу-Али Ибн-Сина (в европейской транскрипции Авиценна) родился в 980 г. в Средней Азии, близ Бухары, в селении Афшана. Учился философии и медицине в Исфагани (Иран). Авиценна отличался необычайной разносторонностью интересов: он был философом и политиком, врачом и поэтом. Умер он в 1037 г.

Авиценной написано более 100 книг. Особой славой пользовалось его руководство по врачебному искусству «Сапоп medicinae», оставшееся в течение нескольких веков руководящей книгой медиков

Востока и Запада, Главным философским произведением  Авиценны была энциклопедическая «Книга выздоровления» в 18 частях, разделяющаяся на логику, физику, математику и метафизику,

Авиценна пользовался  громадной известностью в арабском мире. В. арабской литературе сохранились  многочисленные известия о нем, нередко  легендарные, и тысячи цитат из его  произведений. Его называли «князем философов» и «князем врачей».

Авиценна, продолжая  линию Аль-Фараби, в значительной мере очищает учение последнего от элементов неоплатонизма и гораздо  ближе подходит к Аристотелю. Фактически он оформляет арабский перипатетизм. Но вместе с этим Авиценна в ряде мелких работ придерживается крайнего мистицизма, пытающегося сочетать неоплатонизм с исламистскими религиозными представлениями. Он повествует в этих работах о десяти духах сфер, вышедших путем эманации из божественного интеллекта, об ангелах и демонах, о символике чисел и букв, о магии и талисманах, об истолковании снов и о «дурном глазе». Но не в этих работах, выражающих непоследовательность Авиценны, заключено историческое значение его философии.

Материальный  мир для Авиценны вечен и несотворен. Он не есть продукт эманации, как у Аль-Фараби. Однако Авиценна стремится затушевать это материалистическое и атеистическое положение рядом оговорок и хитросплетений. Он признает существование бога. Мир является не абсолютно, а лишь относительно необходимым, принадлежа к категории возможности. Мир как вечная длительность во времени обусловлен вечным богом, существующим вне времени.

Божественная  деятельность есть мышление бога о  себе самом. Это самосознание бога служит первоисточником всего бытия. Первым и единственно непосредственным продуктом божества является, согласно Авиценне, перворазум. Провидение бога непосредственно не распространяется на изменяющийся и множественный мир вещей.

Душу  человека Авиценна понимает как существенную форму тела. Она нематериальна и беесмертна. Загробную жизнь он при-* знает в чисто духовном, а .не в физическом смысле. Воскресение тел Авиценна решительно отвергает.

Большой интерес представляет предлагаемое Авиценной решение проблемы универсалий. Согласно его учению, универсальное существует трояко: 1) до вещи в божественном разуме; 2) в вещи, поскольку всеобщее есть сущность единичной вещи; 3) после вещи в человеческом рассудке, который абстрагирует универсальное из отдельных вещей. Это построение базируется на двух предпосылках: а) божественный разум предшествует вещам, тогда как человеческий за ними следует; б) принципом индивидуализации является материя, принципом общности—разум. Вещи в пределах одного и того же рода различаются друг от друга своими материальными признаками. То же, что в этих вещах есть общего («род»), является реальным лишь для разума, поскольку он мыслит универсальное вне материальной оболочки единичных вещей, в которой оно воплощается.

Авиценна  настаивает на - логической строгости построений, .на точных методах доказательств и на значении чувственных восприятий. Познание признается им невозможным без космического деятельного разума, единого во всех людях. Вхождение деятельного разума в потенциальны! обусловливает познание, которое заключается в получении умопостигаемого1 образа объекта. Но познание невозможно без предварительного чувственного опыта, подготовляющего потенциальный разум к воспроизведению умопостигаемого образа. Лишь высшие принципы самого познания получаются без помощи чувственных восприятий непосредственно от «деятельного разума*.

Двойственность, непоследовательность Авиценны сказалась  и в допущении им непосредственного  божественного озарения как редкого, но высшего пути познания.

В целом  система Авиценны представляла собой попытку примирения философии Аристотеля с основоположениями религии ислама.

Во  второй половине XI в. восточные арабские государства были охвачены жестокой религиозной реакцией. Это явилось  отражением общей феодальной реакции и начавшегося распада Арабского халифата. Феодальные усобицы и раздоры и постепенное ослабление торгово-промышленной деятельности подготовили возможность завоеваний арабских халифатов турками-сельджуками. В 1055 г. они захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились грозные волны крестьянских восстаний. В конце XI в. началась агрессия европейцев на Восток, так называемые крестовые походы.

Характерным представителем религиозной реакции  был Аль-Га-цали, ярый противник аристотелизма, пытавшийся объединить догмы ислама с положениями мистического неоплатонизма.

Аль-Гацали (1059—nil гг.) родился в Хорасане (Иран); был учителем философии в Багдаде; затем, бросив преподавание, удалился в Сирию, где прожил в полном одиночестве одиннадцать лет, после чего вернулся в общество для пропаганды своего учения.

Аль-Гацали, совершив, по собственным словам, «странствование» через различные философские  системы, пришел к скептицизму, к  признанию бессилия человеческого  разума, а отсюда — к мистика и религии. Аль-Гацали стал ожесточенным врагом аристотелизма. Конечный вывод его учения — прославление смерти и уничтожения как пути к воссоединению с вечным божеством.

Достаточно  выразительны уже самые заглавия работ Аль-Гацали: «Опровержение  философов», «Возрождение религиозных наук». Первое из них направлено против философских систем арабских аристотеликов, в особенности против Аль-Фараби и Авиценны. Вторая работа содержит мистико-религиозное учение самого Га-цали.

В борьбе против опасных для религии положений перипатетиков Аль-Гацали особенно ополчается против принципа вечности мира, против учения о естественной причинной закономерности и против отрицания индивидуального бессмертия. Против этих учений философов он выставляет признание сотворения мира богом из ничего, постоянного вмешательства божественного провидения в ход вещей и грядущего страшного суда и воскресения мертвых.

Путем логических умозаключений, учит Гацали, нельзя достичь истины. Надо также  удалиться от чувственного опыта, «убить похоти мечом воздержания» и направить все усилия на непосредственное созерцание бога. Только мистическая интуиция, озарение души богом ведет к совершенному познанию и к растворению человеческого духа в божестве.

Отправным пунктом  для критики научного познания служит Аль-Гацали критика принципа причинности. Подобно ашаритам, он отвергает существование законов природы. Нет необходимой связи между причиной и действием. То, что мы принимаем за причинную связь, есть, по Аль-Гацали, лишь привычная последовательность событий во времени. Если при соприкосновении с огнем пакля загорается, то причиной этого является не огонь, а воля бога, единственная причина всего совершающегося в мире. Аль-Гацали не допускал никакого иного субъекта деятельности, кроме бога.

К середине XII в. религиозная реакция достигает своего апогея, и научно-философская жизнь затухает на востоке арабских владений. Учащаются случаи конфискации и публичного сожжения научных и философских книг. Усиливается суфизм.

Появившиеся в  этот период философские произведения не дали ничего нового и не оказали влияния на европейскую мысль.

В то же время  арабская культура достигает блестящего расцвета в Испании.

Арабы и мавры  высадились на Пиренейском полуострове  в 711 г. Через два года почти вся  страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках.

Положение земледельческого населения на первых порах арабского завоевания несколько улучшается. Основанные на рабском труде латифундии вестготов вытесняются мелкой земельной собственностью. Техника сельского хозяйства повышается, развиваются садоводство и виноградарство, проводится сеть оросительных каналов.

Растут и  города. Число их достигает четырехсот. Толедские клинки, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка получают известность во всей Европе. Оживленная морская и сухопутная торговля поддерживается с Византией, Африкой, Италией и К)жной Францией.

С X в. фактически независимые от Багдада арабско-иснанские  эмиры формально объявляют себя самостоятельными халифами.

Столица халифата Кордова уже в X в. — один из- величайших и бо- 
гатейших городов Европы, с 200 тысяч домов, мощеными улицами, 
водопроводом, .хорошими мостами и роскошными дворцами. В Ан- 
далузию тех времен стекаются книжные богатства со всего света. 
Сирийские и иранские работы иногда издаются здесь раньше, чем 
на их родине. Халиф Аль-Хакем II (X в.) за одну рукопись за- 
платил тысячу динариев золота. Его библиотека достигла 400 тысяч 
томов. -   - -

В XI в. построенный  на феодальной базе Кордовский халифат  расчленяется на два десятка самостоятельных мусульманских владений, затем снова объединяется* В начале XII в. на Пиренеи-

ский  полуостров вторгаются африканские  мусульманские племена. В 1172 г. марокканские горцы-альмогады утверждают свою власть над всей мусульманской Испанией.

Блестящую плеяду арабско-испанских философов открывает вран, поэт, математик и астроном Ибн-Баджа (в латинской транскрипции Авелтаг^). Он родился в Сарагоссе в конце XI в., жил при дворе, сидел в тюрьме по обвинению в ереси и умер в Марокко в 1138 г., отравленный своими соперниками. Ибн-Баджа написал ряд комментариев к естественно-научным сочинениям Аристотеля, в частности к работам по физике и метеорологии. Наибольший интерес представляет его «Руководство одинокого» (или «Образ жизни отшельника»), содержание которого дошло до нас через одного еврейского философа XIV в. «Руководство» дает картину постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования, при посредстве научного знания. «Руководство» Ибн-Баджи содержит набросок утопического идеального государства.

В этом государстве нет ни врачей, йи судей. Медицина является там излишней, потому что граждане такого государства правильно питаются и не употребляют пищи, которая могла бы повредить их здоровью; болезни же, которые происходят от внешних причин, исцеляются естественным путем. Правосудие там не нужно, потому что граждане такого государства руководствуются в своих отношениях любовью и между ними не бывает разногласий и раздоров. В несовершенном государстве такие люди — прообразы граждан идеального государства — являются одинокими, чужеземцами в своем' собственном обществе. Таким образом Йбн-Баджа провозглашает социальную утопию, путем к которой служит моральное и интеллектуальное самосовершенствование индивидов.

Продолжателем линии Ибн-Баджи был Ибп-Туфейль (Абубаг цер). У него, однако, сильнее проступают элементы восточного неоплатонизма.

Ибн-Туфейль  — знаменитый как врач при дворе  альмогадов, как математик, философ  и поэт — родился в 1100 г. в Аидалузии и умер в 1185 г. в Марокко. Он пользовался у современников славой еретика и получил характерное прозвище «учитель нечестия».

До  нас дошел философский роман  Иби-Туфейля «О Хайе, сыне Якзана» («О живом, сыне бодрствующего»)[3]. В этой любопытной психологической робинзонаде рисуется саморазвитие «естественного человека», изолированного от общества на необитаемом острове. Герой романа путем самоуглубления, независимо от общественных традиций и без помощи божественного откровения, достигает вершин познания. Первые знания героя ограничиваются чувственными вещами: постепенно он доходит до познания окруяшо-щего его мира и приобретает сведения по физике. Позже он познает в разнообразии вещей общее начало, которое их объединяет. Все существа разнообразны и едины: они разнообразны благодаря своим акциденциям и едины благодаря своей истинной сущности. «Множественным же рисовалось ему и его собственное существо, ибо он видел разнообразие своих членов, где каждый обособлен был от другого действием и свойством, характерным для него» х. Но, с другой стороны, он замечал относительно своего существа, что оно едино, «что хотя члены его и множественны, однако они соединены друг с другом неразрывно, так что их следует рассматривать как нечто единое» \

Хайя приходит, далее, к заключению, что единым делает $го дух, «и именно он есть истинная сущность, все же остальные органы являются как бы орудиями» 3. Рассматривая отдельных животных одного и того же вида, он «обнаружил, что отдельные особи каждого вида похожи друг на друга внешними и внутренними членами, ощущениями, движениями и инстинктами, различие же между ними показалось ему по сравнению с этим сходством незначительным» 4. Он увидел весь человеческий род единым. «Множественность же его особей он низвел на одну степень с множественностью членов отдельного индивида, которая в действительности не множественна» 5. Восходя все выше, он убеждается, что вся небесная сфера подобна одному одушевленному организму. Таким же образом он приходит к выводу, что вся вселенная составляет нечто единое. Он признает, что существует деятельное начало, которое хранит этот мир и придает ему движение, — бог. Это существо не есть ни тело, ни способность тела, а ф&рма вселенной.

Раадащщяя о "своем собственном знании, человек осознает свой жшйлдакг, убеждается в его бессмертии и, не удовлетворяясь теоретическим познанием бога, находит свою истинную цель в непосрегршенном мистическом слиянии с божеством.

Так завершается идеалистический и, индивидуалистический философский роман Ибн-Туфёйля.

В конечном итоге герой романа Ибн-Туфейля  путем философского самоуглубления приходит к тому же, чему учит коран. Преимущество этого пути Шн-Туфейль усматривает в том, что благодаря ему боясественные истины постигаются в чистом виде, а не в образной, символической форме, в какой религия преподносит их массам.

Ибн-Туфейль  был связан дружескими отношениями  с величайшим арабским философом и одним из крупнейших мыслителей средних веков — Аверроэсом. Аверроэс (собственно Ибп-Рошд) подвел итог всему предшествующему развитию арабской философии и оказал огромное влияние на христианскую схоластику.

Аверроэс  родился в И26 г. в Кордове, крупнейшем центре арабо-испанской культуры. Он основательно изучает теологию, юриспруденцию и медицину. Аверроэс получает пост кади (судьи) в Севилье, а затем в Кордове. Его научные работы находят энергичную поддержку при дворе эмира Юсуфа, и он становится придворным врачом. В начале правления эмира Аль-Манеура Аверроэс достигает вершины славы, но затем в результате победы при дворе Алв-Мансура ортодоксально-религиозной группировки подвергается опале и изгнанию. По всем провинциям был разослан указ эмира, осуждающий доктрины Аверроэса. В конце жизни философ был возвращен ко двору и умер в Марокко в 1198 г.

Аверроэс — наиболее последовательный из арабских перипатетиков. Современники говорили, что «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». В центре философии Аверроэса—натуралистическое учение аристотелизма.

Сам Аверроэс не считал себя самостоятельным  мыслителем. Он был преисполнен величайшего уважения к Аристотелю и полагал, что аристотелевская доктрина не нуждается в каких-либо исправлениях или дополнениях.

Своей задачей он ставил освобождение учения Аристотеля от последующих искажений. «Доктрина Аристотеля, — писал Аверроэс, — есть высшая истина, потому что его понимание было границей человеческого понимания». «Этот человек является как бы образцом, в котором природа хотела выразить тип высшего совершенства».

В действительности Аверроэс отнюдь не был простым комментатором Аристотеля, а подверг его учение самостоятельной переработке, развивая Ш1периажистическую тенденцию Аристотеля.

Помимо  многочисленных комментариев Аверроэса  к сочинениям Аристотеля, сохранились (в еврейских переводах) его полемические работы, направленные против «Опровержения философов» Аль-Гацали и против непоследовательного проведения детерминизма Авиценной. Кроме того, сохранился в латинских и еврейских переводах ряд логических и натурфилософских трактатов Аверроэса.

Согласно учению Аверроэса, материальный мир безначален и бесконечен во времени (но ограничен в пространстве). Философ отвергает религиозную формулу творения богом мира «из ничего». Бог «совечен» природе.

В большом  комментарии к 12 книге «Метафизики» Аверроэс говорит о двух противоположных направлениях в вопросе о происхождении живых существ. «Одни объясняют мир развитием, другие — творением. Приверженцы теории развития говорят, что размножение есть не что иное, как выхождение из существа, своего рода удвоение существ. Роль действующей силы, но указанной гипотезе, заключается в данном случае только в том, чтобы извлечь одно существо из другого, разделить их; очевидно, что ее функции сводятся к функциям двигателя. Что касается приверженцев теории творения, то они говорят, что действующая сила производит существо, не нуждаясь при этом в заранее существовавшей материи. Таково мнение мутакалимов».

Движение  вечно и непрерывно, ибо каждое движение вызывается предшествующим. Но движение нуждается в субстрате. Универсальным и вечным субстратом движения является материя.

Первоматерия  не возникла и не уничтожается. Переход  из абсолютного небьгщя в бытие и обратно невозможен.

Всякое  движение, изменение, возникновение  и разрушение находятся «в возможности» в материи. «Разрушение, — писал Авер-роэс, — есть акт того же рода, что и размножение. Всякое зачатое существо носит в себе разложение в возможности». Сама материя есть всеобщая «возможность быть». Формы заключены потенциально в самой материи. «Действующая сила> только приводит возможность в действие. Но «по отношению к вечности нет различия между тем, что возможно, и тем, что есть, ибо ц аспекте вечности все возможное в конечном счете должно перейти в действительность».

Время, учил Аверроэс, существует только благодаря движению. Мы измеряем время лишь при помощи перемен.

Божество для Аверроэса есть «мыслящая себя самое мысль», это — идеальная «конечная причина», а всякое движение есть стремление к лучшему.

Божественная  мысль простирается лишь на общий  ход мирового процесса, но отнюдь не на частности. На этом основывается отрицание Аверроэсом чудес, «божественного откровения» и силы молитв.

В кардинальном для схоластики вопросе о соотношении  науки и религии Аверроэе был  одним из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственной истине». Согласно этому учению, в принципе и в конечных выводах философия и религия должны приводить к одной и той же истине. Но религия, предназначенная для «толпы», основывается на авторитете откровения и облекает истины в образную, аллегорическую форму. Философия же, доступная лишь немногим, постигает истину в адэкватной форме путем чистого умозрения. Для масс нужно оставить веру, ибо она «налагает узду на людей из народа».

В отдельных  проблемах Аверроэс считает возможным расхождение между наукой и религией. То, что истинно с точки зрения науки, может быть ложно в аспекте теологии, и наоборот. Так, например, бессмертие души, отвергаемое философией, истинно для теологии. Один и тот же автор в своих теологических работах может отвергать то, что он же утверждает в своей фил ософии. Благодаря такой постановке вопроса наука и религия получают более или менее обособленные сферы применения. Цель учения Аверроэса о «двойственной истине»—известная эмансипация науки, предоставление ей некоторой автономии и известной свободы от церковной опеки.

Большое значение получило также учение Аверроэса  о едином, всеобщем и объективном  интеллекте человеческого рода в  целом. Лишь этот всеобщий разум как  выражение непрерывной и преемственной духовной жизни человечества вечен и бессмертен. Индивидуальный же человеческий разум преходящ и гибнет вместе с индивидом. Мифы о бессмертии индивидуальной души, о загробных воздаяниях и воскресении — пустые басни. Нет другой награды, кроме той, которую человек получает здесь на земле, и она заключается в его собственном совершенстве. Истинное блаженство человека — в достижении высших ступеней познания. К этому ведет не аскетизм или мистический экстаз, а путь научно-философского познания.

Корни учения Аверроэса о едином разуме лежат в аристотелевском различении пассивного и активного разума. Первый дает лишь возможность познания, превращаемую в действительность благодаря деятельному разуму. Развитие этой мысли привело Аверроэса к учению о всеобщем активном разуме, существующем объективно, и о приобщающемся к нему преходящем индивидуальном разуме.

Человеческая  душа, по мнению Аверроэса, лишь степенью, а не по существу отлична от животной души. Она есть способность тела, связанная с мозгом.

Следует отметить одно замечательное высказывание' Аверроэса по вопросам общественной жизни. Он указывает на рабское состояние женщины, на то, что общественный строй не позволяет ей проявить своих способностей. Женщина, заявляет Аверроэс, способна ко всему, чем занимается мужчина, вплоть до участия в управлении государством.

Аверроэс —  последняя крупная фигура арабской философии. В лице его арабская философия достигла своего апогея. Ее развитие заканчивается к середине XIII в. В арабской Испании растут феодальные раздоры. Одновременно христианские народы переходят в наступление и наносят маврам в 1212 г. решительное поражение. После 1248 г. арабы почти целиком вытесняются с Пиренейского полуострова. За ними сохраняется лишь одна Гренада, в течение двух столетий выдерживающая натиск христиан.

В XIII в. дальнейшая разработка философских проблем  в му-сульманскОхМ мире прекращается. Учения Аверроэса и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, но в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи философских и научных работ, ценившиеся некогда па вес золота, уничтожаются или теряются. Большинство произведений арабских философов дошло до наших дней или в марокканских списках, или — еще чаще — в еврейских переводах.