Арабская средневековая философия

Аль-Кинди прежде всего  подчеркивал необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль-Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.

Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой  мудрости, Аль-Кинди скептически  относился к Корану. Он признавал  приоритет пророческого знания перед  всяким другим, но в то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.

Аль-Кинди не отрицал сотворенности  мира во времени, но рассматривал Бога в качестве безликой «отдаленной  причины», создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в  дальнейшем по своим собственным законам.

Аль-Кинди первым начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о «двойственной  истине». В этой связи большое  значение для арабского перепатетизма  имела схема научного познания, предложенная       Аль-Кинди: «Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?»

В своей метафизике вместо 10 категорий  Аристотеля он предложил                     5 «прасубстанций»: материю, форму, движение, пространство и время [2, с. 174-175].

Второй крупный мыслитель арабского  Востока – Аль-Фараби (870 – 950). Он стал продолжателем идей Аль-Кинди и являлся автором около 50 сочинений по религии, философии и естественным наукам. Фараби создал классификацию современных ему наук. Он подчеркивал большое познавательное значение прежде всего таких областей знания, как логика и математика, геометрия, астрономия, физика. В своей энциклопедии наук Фараби выделял и такую область, как метафизика, - некую общую теорию знания. Ее основным предметом он считал Бога (Аллаха). Метафизика призвана рассматривать сущность Бога, проблему возникновения мира и человека, развитие мироздания. Как и принято в религиозной философии, Фараби рассматривал такие вопросы, как душа человека и ее свойства, познание Бога и роль в этом духовных сил человека, призвание самого человека в мире [1, с. 74; 2, с. 175].

Свою основную задачу Аль-Фараби видел в очищении философии от мистических и теологических наслоений, а также от извращенных толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля; кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение «Жемчужина премудрости» - небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль-Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.

В своем учении Аль-Фараби утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки и тем более философии. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике, и способствовать преобразованию общества.

Аль-Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

– божественный принцип, или первая причина;

– вторичные причины, или небесные сферы;

– активный интеллект;

– душа;

– форма;

– абстрактная материя.

Согласно его концепции, божество производит мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего создаются небесные сферы: всего их девять с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет и орбита Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является «причиной существования земных душ». Говоря о сотворении мира Богом, Аль-Фараби ограничивает его роль: Бог является первопричиной мироздания. Затем природа действует самостоятельно, ее процессы имеют естественную основу.

Аль-Фараби – первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. Добродетельный город (идеальное общество) «призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми». В пртивоположность добродетельному городу «заблудший город» - тот, «который полагает, что счастье будет после этой жизни», а в этой жизни «не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться».

В идеальном обществе части его  уподобляються органам человеческого  тела. Они «помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной». Путь к счастью в добродетельном городе Аль-Фараби видел в просвещении [2, с. 175-176].

Крупнейшим мыслителем арабского  Востока был Ибн-Сина (980 – 1037; в Европе его называли Авиценной). Абу-Али аль-Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина родился в с. Афшана возле Бухары, жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визиря при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания [1, с. 74-75, 79; 2, с. 176; 5, с. 54].

Из нефилософских трудов главный  – «Канон врачебной науки». В  его 5 книгах обобщены и систематизированы  накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до XVII в.

Главный философский труд Ибн-Сины – «Книга исцеления», сочинение  в 18 томах, включавшее «Логику», «Риторику», «Поэтику», «Физику», «Метафизику». Авиценну называли «князем философов» и «князем врачей». В своих собственно философских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологические концепции неоплатонизма [6, с. 91].

Все науки Ибн-Сина делит на две группы: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующие независимо от человеческой деятельности, практические исследуют саму деятельность. Цель первых – постижение истины, вторых – достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она, как «инструментальная» наука, предваряет все другие науки.

В теоретические науки  включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн-Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. «Чистая» физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, животной и человеческой душе; в прикладную физику входят медицина, астрология, толкование снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн-Сина принимал основной принцип астрологии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.

«Чистая» математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины – индийское десятеричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, оптических приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт.

«Чистая» метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно-необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные «духовные субстанции», способ подчинения телесных субстанций «духовным субстанциям». Прикладная метафизика говорит об Откровении и потусторонних воздаяниях.

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика – наука об управлении народом; домоводство – наука об управлении домом; этика – наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как «орудие» познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн-Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов [2, с. 177; 7, с. 122-125; 8,          с. 200].

Исходя в основном из аристотелизма, Ибн-Сина вводит в  его концепции ряд новых идей. В физике Ибн-Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности каждого предмета различны: так,для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани – в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн-Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней потенциально.

В метафизике Ибн-Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди – существа, а человечность – сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основания своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает.

Ибн-Сина рисует картину  поражения Богом сущего. «Первый  творит разумную субстанцию, которая  по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело… Материя элементарного мира должна должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого не достаточно для упрочнения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма… От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими».

Утверждая творение мира Богом, Ибн-Сина, однако, развивает концепцию  вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу, как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы. Если Бог вечно существует, то вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн-Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную, животную и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн-Сина считает, что  разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум – субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн-Сина был противником идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравственные принципы. В целом разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн-Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом Ибн-Сина убежден в познаваемости мира, и в этом он не полемизирует с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В изучении практических наук Ибн-Сина исходит из того, что  люди живут в общении. «Человек тем  отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам.

В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т. п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всякое распутство. Ибн-Сина большое значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома – муж и отец. «Добрая хозяйка» - компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему  в его отсутствие». Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме ваккум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене [1, с. 75; 2, с. 177-179; 7, с. 127].

В конце XI в. начались вторжения европейцев на Восток и связанный с ними распад Арабского халифата. В 1055 г. Турки-сельджуки захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились крестьянские восстания. В восточных арабских государствах наступила религиозно-догматическая реакция. Ее крупнейшим идеологом был Аль-Газали (1059 – 1111).

Аль-Газали, совершив, по собственным словам, «странствование» через различные философские  системы, пришел к скептицизму, к  признанию бессилия человеческого  разума. Он видел практическую пользу математики, физики, медицины, логики. До определенной границы они не приносят вреда религии. Но дело в том, что эта граница часто нарушается. Аль-Газали ставит своей целью пересечь воздействие научно-рационального мышления на религиозную жизнь. Для добропорядочного мусульманина, безусловно, противопоказана перепатетическая метафизика.

Аль-Газали сравнивал  богословов со сторожевыми псами, сопровождающими  караван; потребность в них отпадает, когда верблюды достигают места  назначения. Это место назначения – абсолютная вера.

В работе «Опровержение философов» Аль-Газали подверг резкой критике известные ему философские системы, особенно учение Ибн-Сины. Аль-Газали выступает против учения о естественной причинной закономерности, о вечности мира, против отрицания индивидуального бессмертия души. Свободная воля человека ограничена в своих проявлениях и обнаруживается лишь в греховных действиях. Человек должен полностью находиться во власти своего Творца. Божество познается благодаря божественному озарению, хотя в этом процессе задействованы чувства, рассудок и разум.