Ф. Бэкон и новый образ науки

Действительно, в некотором отношении  нельзя не видеть близости общих установок "Новой Атлантиды" и манифестов розенкрейцеров: и там, и здесь  речь идет о радикальном преобразовании наук (причем с акцентом именно на познании природы), там и здесь для этого  существует особое общество или орден, и у Бэкона, и у "розенкрейцеров" идет речь о неких "универсальном  методе", "универсальной науке" и "универсальном языке". (Совершенно не случайно поэтому теоретики "универсального метода" и "универсального языка" (например, те же Коменский и Лейбниц) ориентировались и на Бэкона, и на мыслителей, связанных с розенкрейцеровским движением.) Надо, правда, отметить, что эта тема вообще была чрезвычайно популярна в XVII в. С другой стороны, действительно, между текстами розенкрейцеров и "Новой Атлантидой" можно заметить и определенные текстуальные сходства (что, впрочем, легко может быть объяснено чисто литературными влияниями или даже, просто наличием общего литературного контекста).

Несмотря на эту аргументацию, нужно  заметить, что утверждение Ф.А. Йейтс о большом значении розенкрейцеровского движения для Бэкона все-таки слишком прямолинейно. Отвлекаясь от вопроса о взаимных влияниях, которые исследованы еще недостаточно, нужно сразу отметить целый ряд принципиальных отличий между программой розенкрейцеров и программой Бэкона.

Во-первых, организации, описанные  ими, носят в структурном отношении  совершенно различный характеp. У Бэкона речь идет о создании открыто (хотя и с соблюдением режима секретности в современном смысле) действующего институализированного ордена, тесно связанного с монархической властью и церковной иерархией. В манифестах же розенкрейцеров говорится о невидимом и тайном братстве-классическом тайном обществе с "кругами посвящения", никак не связанном легальным образом ни с государственной, ни с церковной иерархией, и эзотерическим в оккультно-мистическом смысле (а может быть, даже противодействующем им). Настоящая новация розенкрейцеров по сравнению с возрожденческими и предшествующими эзотерическими обществами (о которых писал Коменский в цитированном выше отрывке) состояла не в изменении структуры их организации, которая осталась той же, но в том, что они объявили о своей готовности открыть часть своих тайных знаний и посредством печати, реформы образования и науки и на их основе преобразовать общество и государство. Этот факт "публикации", действительно, составляет целую эпоху в истории тайных обществ, но у Бэкона все-таки речь идет о другом.

Во-вторых, соответственно с этим полностью  различаются и целевые установки и механизмы функционирования этих обществ у Бэкона и розенкрейцеров. У Бэкона организованные усилия направлены преимущественно на исследование и открытие нового. "Универсальную науку" еще только предстоит найти, целенаправленно двигаясь вперед по намеченному пути. У розенкрейцеров все наоборот: они уже владеют универсальным алхимико-каббалистическим тайным знанием (заимствованным из арабо-иудейских источников и шире - из эзотерической традиции). Раньше (т.е. до XVII в.) это знание должно было сохраняться в тайне, так как христианские народы были "не готовы" его принять, теперь же, когда Реформацией все "подготовлено", можно начать внедрять его в структуры общественного сознания и образования, тем самым преобразуя и устои общества. В основе розенкрейцеровского замысла - классический оккультный миф о "тайном знании". В отличии от бэконовской, их программа носит, таким образом, не исследовательский, а просветительский характер.

Наконец, нужно еще отметить, что  реформационно-революционный запал розенкрейцеров шел гораздо дальше, чем у Бэкона. Они говорили о тотальной и радикальной реформе всего - науки, начал образования, религии, государства. Бэкон же, настаивая на серьезной реформе науки, был гораздо умереннее в церковно-государственных вопросах (он не против реформ в этой области и даже обосновывал их необходимость, например, см. [6, v. 3, p. 103-127], но его пожелания здесь не шли дальше достаточно сдержанной официальной политики преобразований, проводимой правительством).

Таким образом, здесь речь идет о  двух совершенно различных программах. Нельзя, конечно, исключить той возможности, что и та, и другая инспирированы из некоего сокрытого центра, вроде того тайного братства, о котором говорится в упомянутых манифестах, а потом эти программы приобрели разное звучание у государственика и приверженца англиканской церкви Бэкона и у радикальных континентальных протестантов (в пользу такой гипотезы, кажется, можно истолковать полунамеки лорд-канцлера, которые я упоминал выше). Но во всяком случае, такую версию никак нельзя подтвердить, оставаясь на почве строго исторического исследования.

***

Более интересен другой момент, касающийся дальнейшей судьбы организационного замысла  Бэкона. После первых поражений протестантов в Тридцатилетней войне некоторые  реформаторы, тесно связанные с  тем, что Ф. Йейтс называет "розенкрейцеровским просвещением", а также с радикальными протестантскими движениями, бежали в Англию и там продолжали свою деятельность (особенно активную накануне свержения короля Якова I и в последовавший за тем период междуцарствия).

Из этих фигур особенно интересен  С. Хартлиб, деятельности которого уделяют большое внимание современные исследователи, сторонники теории о "пуританских корнях" становления науки в Англии (Р.К. Мертон, Ч. Вебстер и др.). Хартлиб, который родился в польской Пруссии, на континенте был связан с рядом деятелей розенкрейцеровского движения, в том числе с Иоганном Валентином Андреа (которому даже приписывали авторство розенкрейцеровских манифестов) и вдохновленным этим последним обществом "Antilia".

По прибытии в Англию Хартлиб со своими сотрудниками (из которых наиболее замечателен Джон Дари) развернул активную общественную, религиозную и образовательную реформаторскую деятельность, причем особый упор делался именно на реформу образования, так как Хартлиб и Дари, так же как и приглашенный ими впоследствии Ян Амос Коменский, полагали что именно она является орудием, посредством которого будет осуществлена более радикальная реформа общества. Для этих целей они создали так называемый "невидимый колледж", который на более эзотерическом уровне был представлен братством "Macaria" (или "Antilia"). Несомненно, что Хартлиб и его друзья глубоко восприняли идеи Бэкона, в частности, выраженные в "Новой Атлантиде" и в трактате "О достоинстве и приумножении наук". Несомненно также и то, что они подвергли эти идеи существенной интерпретации в соответствии со своими эзотерическими взглядами, радикальным протестантизмом и республиканством.

Теоретики "пуританского происхождения  науки", в частности, Р.К. Мертон [15, p. 112-117] и Ч. Бебстер [13, p. 1-72], высоко оценивают деятельность Хартлиба и его сотрудников, в религиозном отношении ориентированных на пуританизм и индепенденство (в значительной степени против королевской англиканской церкви), а в политическом - поддерживавших революцию. "Невидимый колледж" эти исследователи считают непосредственным продолжением замысла Бэкона и предшественником Королевского общества. Такого рода интерпретация придает этому движению совершенно исключительное значение, собственно и позволяющее говорить в организационном смысле о "пуританской" и "революционной" науке.

Этот тезис очень популярен  и на Западе, и у нас, однако при  внимательном его рассмотрении оказывается, что он стоит на очень зыбком основании. Розенкрейцеры-реформаторы во главе  с Хартлибом существенно переосмыслили замысел лорд-канцлера в соответствии со своими установками. Так, у Бэкона идет речь о видимой, институализированной организации и имеющей поддержку государственной (королевской) власти и церковной иерархии, причем в ее функционировании научная модернизация резко отделена от реформ в религиозной и государственной сфере (наука не лезет не в свое дело) и никак не связана, скажем с замыслами достижения христианского единства (вне церкви Англии) - в то время как Хартлиб, Коменский и другие создали "невидимое братство", стремящееся в значительной степени к религиозным целям, в частности, к "соединению христиан" [13, p. 23-24]. При этом они опираются на преобладающую в континентальном протестантизме идею "невидимой церкви" и соответствующее понимание единства (см., например, у Коменского [5, с. 101-127]). (В значительной степени такое понимание чуждо англиканину Бэкону.) В целом, при определенных нюансах, программа этих людей ближе к розенкрейцеровской, чем к бэконовской.

С другой стороны, в отношении преемственности  Королевского общества сам же Ч. Вебстер  пишет, что, хотя влияние Хартлиба и его круга четко прослеживается в "нонконформистских академиях", сыгравших, кстати говоря, большую роль в становлении американской образовательной системы и возникших в результате изгнания нонконформистов из университетов в 1662 г., после реставрации монархии, - в отношении Королевского общества это не может быть проделано столь ясно [13, p. 68-71]. Основатели Общества (в том числе епископ Спрат) почти никогда не упоминают Хартлиба и деятелей его круга, явно отталкиваясь и в политическом, и в идейном отношении от фигур, связанных с революцией. Напротив, они всячески подчеркивают значение роялистских и англиканских корней их инициативы, причем особое значение придают именно выдающемуся королевскому государственному деятелю Ф. Бэкону и его замыслу [16, p. 315-316]. Такое их отношение, конечно, может иметь совершенно разные объяснения, но если, опять же отвлекаясь от вопроса о исторических влияниях, говорить только о принципиальной структуре организационного замысла основателей Королевского общества, все же надо признать, что он гораздо ближе к исходной инициативе Ф. Бэкона, чем пуританско-розенкрейцеровских реформаторов.

Относительно упомянутых гипотез  нужно заметить также, что им сильно вредит слишком уж бедная система  понятийных разграничений в отношении  исследуемых организационных феноменов. Так, Ч. Вебстер в другой своей работе [17], прослеживая связи так называемой "магической" традиции и новоевропейской науки, различает эзотерическую магию (которую представляют, с его точки зрения, например, Джордано Бруно и Джон Ди), а с другой стороны, "демократическую" (Парацельс и Джамбатиста делла Порта), и возводит социально-организационную установку Фрэнсиса Бэкона именно ко второй. А модный ныне историк науки и социолог Стивен Шейпин [18] вне всякой связи с проблематикой магии и герметизма, хотя и обильно используя связанную с этой проблематикой терминологию, различает только эзотерическое сообщество профессионалов (отличающееся особым языком, уровнем компетентности и так далее) и профаническое общество. В результате чего у него в XVII в. оказываются в наличии только два движения - эзотерическое математическое естествознание (с крайним выражением в лице Ньютона) и публичная наука, связанная с экспериментальной программой Ф.Бэкона и p. Бойля (см. [18, с. 994-996]).

Такое противопоставление - слишком  грубо. У Ф. Бэкона речь идет не о  создании эзотерической или, наоборот, демократической науки, а о научном  ордене, который предполагает участие  большого количества лиц из самых  разных слоев и имеет ранжированное  квазииерархическое устройство. При таком устройстве верхние уровни ордена очень сильно отличаются по своим функциям и уровню компетентности от нижних, но не противопоставляются им. Такой квазииерархический принцип, где за образец берется, в частности, устройство орденской организации типа иезуитской, по сути отличается от эзотерического общества с кругами посвящения. Важнейшее отличие церковной иерархической организации на Западе, в частности, ордена, который принимается здесь за прототип, от эзотерического сообщества, вроде гностических иди манихейских, состоит в том, что все члены ордена принадлежат одной церкви, у них - "один Господь, одна вера, одно крещение" (Еф. 4, 5 - сp. у Бэкона [1, т. 1, с. 518]), тогда как в эзотерических сообществах "посвященные" во всех отношениях противопоставлены "профанам". Разумеется, это принципиальное различие не исключает образования "химер", когда верхние чины ордена превращаются в "эзотерическое" общество. Такая "химера", похоже, возникла как раз в ордене храма Соломона на позднем этапе его существования. Но такое развитие событий вовсе не обязательно, хотя орденская структура иерархической организации, характерная, как мы заметили, именно для Запада, и располагает к нему.

Список литературы

1. Бэкон Ф. Сочинения в двух  томах. Т. 1, 2. М.: Мысль, 1978.

2. Медведев И.П. Византийский  гуманизм XIV-XV вв. СПб.: Алетейа, 1997.

3. Коменский Я.А. Сочинения. М.: Наука, 1997.

4. Гоббс Т. Сочинения. В 2 тт. М.: Мысль, 1991.

5. The Works of Francis Bacon. London, 1857-1874.

6. The Letters and the Life of Francis Bacon, including all his occasional works... / coil. by James Spedding. VI-VII, London, 1861-1874.

7. The Political Works of James I. Reprinted from the Edition of 1616. New York: Russell&Russell Inc., 1965.

8. Martin J. Francis Bacon, the State, and the Reform of Natural Philosophy. Cambridge UP, 1992.

9. Yates F.A. The French Academies of the Sixteenth Century. Norwich: The Warburg Institute, University of London, 1947.

10. Геливер Б. Школы мистерий и герметические ордена // Гностики или "О лжеименном знании". Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996.

11. Yates F.A. The Rosicrucian Enlightenment. St.Albans (Herts): Paladin, 1972.

12. Yates F.A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London; Boston; Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979.

13. Webster Ch. (ed.) Samuel Hartlib and the advancement of learning. Cambridge UP, 1970.

14. Pott H. Francis Bacon and His Secret Society. London: Robert Banks & Son, 1911.

15. Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. New York: Howard Fertig, 1970.

16. Perez-Ramos A. Bacon's legacy//The Cambridge companion to Bacon. CambrigeUP, 1996.P. 311-334.

17. Webster Ch. From Paracelsus to Newton. Cambridge UP, 1982.

18. Shapin S. Science and the public // Companion to the History of Modern Science. London; New York: Routledge, 1996. P. 990-1007.