Философия человека

Кант указывает  на тесную связь рассудка с разумом  и на отличие первого от второго. «Если рассудок есть способность  создавать единство явлений посредством  правил, то разум есть способность  создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум  никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а  всегда направлен на рассудок...».

Немецкий мыслитель  определяет понятия разума как трансцендентальные идеи, которые выходят за пределы  всякого опыта. Он разделяет трансцендентальные идеи на три вида. Эти идеи суть душа, мир, Бог: «Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что  можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии».

Вторым вопросом в решении проблемы «Что такое  человек?», считает Кант, является вопрос « Что я должен делать?». На него отвечает мораль, которая в качестве нравственной философии выступает  составной частью философской антропологии.

Важнейшей задачей  практической философии немецкий мыслитель  считал выявление оснований и  сути нравственных правил, регулирующих отношения между людьми. Практические основоположения, содержащие в себе общие определения воли, Кант подразделяет на «максимы» и «законы». Философ вводит категорический императив как всеобщий моральный закон – безусловное нравственное предписание в душе человека. Кант считал, что мораль и право имеют один и тот же источник – практический разум человека и единую цель – утверждение всеобщей свободы. Но мораль относится к сфере моральности, а право составляет сферу легальности.

Третьим вопросом в решении проблемы «Что такое  человек?», по мнению Канта, является вопрос «На что я могу надеяться?». Этот вопрос, полагает философ, относится  как к сфере теоретической  философии, так и к сфере практической философии. На него отвечает религия, которая  таким образом оказывается составной  частью философской антропологии.

Не мораль вытекает из религии, полагает Кант, а, напротив, религия вытекает из морали. Поэтому  мораль полностью независима от религии. Подлинная нравственность, считает  философ, заключается в следовании моральному закону и не зависит от веры в Бога, который таким образом  оказывается всего лишь персонификацией  всеобщего морального закона.

Кантовское обоснование  религии зиждется на понимании человека как представителя рода в качестве центра и основы мироздания. В антропологической  философии кенигсбергского мыслителя  бытие предстало именно как человеческое бытие. Поскольку практическая философия  в трактовке Канта имеет первенствующее значение перед философией теоретической, то вопросы познания мира для него обладают смыслом только в том  случае, если они подчинены вопросу  созидания нравственно совершенного мира самим человеком. В практической же антропологии Канта основополагающим учением является моральная антропология, к которой непосредственно примыкают  педагогическая антропология и историческая антропология.

Обоснование необходимости  педагогики Кант видит в самой  морали. Хотя моральный закон непосредственно  дан человеку в виде априорного принципа практического разума, его реализация в мире эмпирических явлений зависит  от конкретной деятельности индивидов.

В плане своего индивидуального бытия, замечает философ, человек может стать человеком  только путем воспитания. Он – то, что делает из него воспитание. Можно  сказать, что в этом Кант – наследник  Просвещения.

У Канта намечается и переход к философии истории, которая также выводится из его  философской антропологии. На завершающей  стадии развития человечества, считал ученый, нормы нравственности будут  преобладать над нормами права. Поэтому целью истории, так же как и целью природы, является достижение всеобщего правового  гражданского общества, которое создаст  условия для объединения людей  во всеобщую этическую общность.

Поскольку, по Канту, вся познавательная и практическая деятельность человека всецело определяется трансцендентальными принципами разума, его философское учение о человеке является трансцендентальной антропологией.

1.3 Философская  антропология М. Шелера

Основоположником  современной философской антропологии как течения западноевропейской философии XX века является выдающийся немецкий мыслитель Макс Шелер (1874-1928 гг.).

Объявив вслед  за Кантом вопрос « Что такое человек?»  основным вопросом философской антропологии, Шелер пришел к выводу, что всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала  соотнести с человеком. Все формы  бытия зависят от бытия человека. И только на основе выяснения сущностного  состояния человека, которое исследует  «философская антропология», исходя из духовных актов, изначально проистекающих  из центра человека, можно понять истинные атрибуты высшей основы всех вещей.

Философ выделяет пять важных антропологических идей в истории человечества. Первая идея о человеке, вполне господствующая в теистических, в частности иудейских  и христианских, религиозных кругах, представляет собой совокупность воззрений  об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Такая иудаистско- христианская антропология породила огромное количество концепций истории.

Вторая господствующая идея о человеке, полагает Шелер, –  это идея «homo sapiens» – человека разумного. Этот круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, был сформирован в недрах классической древнегреческой философии. При таком понимании человек является человеком благодаря тому, что у него есть «логос», «разум» и т.д.

С этим воззрением тесно связано учение о том, что  в основе всего универсума находится  надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Почти вся философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля исходит из понимания человека как существа разумного.

Третья господствующая идея о человеке, считает Шелер, –  идея «homo faber» – человека деятельного. Эта идея охватывает давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которым человек представляет собой достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только сложностью соединения энергий и способностей. Этот подход включает в себя натуралистические, «позитивистские», прагматические учения, в рамках которых человек, в первую очередь – не разумное существо, не «homo sapiens», а существо, определяемое влечениями.

Четвертая из пяти господствующих идей о человеке, по Шелеру, – идея противоестественная  и странная. Находясь в оппозиции  к трем предыдущим антропологическим  учениям, она противопоставляет  им тезис о неизбежном декадансе  человека в ходе истории и причину  этого выводит из самой его  сущности.

На простой  вопрос «Что такое человек?» эта  антропология отвечает: человек –  это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т.д.), прожигающий в болезненном  повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные  проявления дезертир жизни, ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания  заведомо обреченного на смерть вида.

И, наконец, пятая  из существующих ныне идей о человеке основывается на том, что позволяет  самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую  головокружительную, гордую высоту, какой  не сулило ему ни одно другое из известных  учений. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше  и подвел под нее рациональный фундамент. Помимо самого Ф.Ницше эту идею развивали Д.Г.Керлер и Н.Гартман.

По мнению Шелера, между этими антропологическими подходами вообще нет никакой  связи; нет единой идеи человека, нет  сущностного понятия человека. В  свою очередь, занимающиеся человеком  специальные науки, количество которых  все возрастает, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее.

Все перечисленные  определения человека слишком узки, чтобы постигнуть человека целиком, выразить его существенные черты, потому что являются идеями человека, понимаемого  как вещь, как некая эмпирическая данность. Но человек, замечает Шелер, вовсе не вещь, несмотря на видимую  телесную очевидность, «он есть направление движения самого универсума». И хотя он может предстать в естественнонаучном опыте как осязаемый предмет, его истинная сущность, постигаемая одной лишь философской антропологией, выходит за границы предметной действительности. Человек – больше, чем его наличное бытие. Именно поэтому он не умещается в эмпирических границах своего существования, в процессе становления преодолевая рубежи, которые наметила ему природа. Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек обладает потенциальной возможностью к бесконечному расширению сферы своего бытия.

Таким образом, приходит к выводу Шелер, человек есть микрокосм  и одухотворенное живое существо; именно такое его понимание преодолевает узкие рамки существующих трактовок  человека и создает необходимые  предпосылки для постижения многообразия его возможностей.

Немецкий философ  намеревался создать новую, действительно  философскую антропологию, способную  раскрыть сущностную специфику человека и его метафизическое положение  в мире, преодолеть крайности сциентистской  и антисциентистской ориентации. «Задача философской антропологии, – писал он, – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность». Именно эта задача постоянно находилась в центре философско-антропологической проблематики Шелера, отчетливо сознававшего трудности ответа на поставленный вопрос.

В качестве центрального понятия, позволяющего воссоздать доктрину целостного человека, Шелер предлагает категорию «дух». В «духе» человека содержится некая биологически невыводимая сущность – манифестация высшей первоосновы вещей как таковой. Это первооснова человека есть целенаправленная «сила», «влечение», «порыв», которые лежат в основании природы.

Если принять  подобное сущностное понимание человека (противопоставив его животным и  растениям), то в таком существе бессознательно для него, согласно Шелеру, происходит Богостановление.

Поэтому человек  нечто качественно большее, чем  животное, он не просто покоящееся бытие, а возможное направление процесса развития и одновременно вечная задача, вечно сияющая цель. Духовная личность человека – это не субстанциальная  вещь и не бытие в форме предмета. В этом смысле нет человека как вещи, но есть лишь вечная возможная, свободно совершающаяся гуманизация, постоянное становление человека, часто прерываемое глубокими провалами в относительное озверение.

Философ отклоняет  традиционное теистическое понимание  Бога. По его мнению, делать Бога предметом, вещью означает совершать идолопоклонство. Бог непосредственно постигает  и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в  качестве духовного, и в качестве живого существа всякий раз есть лишь частичный центр «духа» и «порыва» через себя сущего. «Дух» и «порыв», как два атрибута бытия находятся  в отношении изначального диалектического  напряжения, которое преодолевается и разряжается в мировом процессе. «Дух» и «порыв» встречаются  в человеке.

Человек соучаствует  в появлении Божества, считает  Шелер, становление Бога и становление  человека с самого начала взаимно  предполагают друг друга. «Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает само себя – но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность». Таким образом, философская антропология Шелера окрашена в пантеистически-персоналистские тона. Немецкий мыслитель устранил личного Бога, который в его учении оказывается зависимым от человека.

Подлинно человеческие духовные и разумные функции можно свести к трем его определениям. Во-первых, в противоположность влечениям, потребностям и внутренним состояниям своего организма человек способен быть определяемым внутренним содержанием вещи. Во-вторых, человеку присуща свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определяемым влечением. В-третьих, человек обладает способностью отличать сущность от наличного бытия и в этой сущности априорно усматривать то, что сохраняет значимость и истинность для всех случайных вещей и событий.

Шелер преодолевает конечность эмпирических определений  человека. Божественный «дух» наслаивается у него на иррациональный стержень человека, на «порыв» как проявление «все-жизни». «Дух» и «порыв» –  эти два атрибута бытия – возрастают в себе самих в истории человеческого рода и в эволюции жизни мира. Именно поэтому в человеке соединены все сущностные ступени бытия, в нем природа пришла к концентрированному единству.

По мнению Шелера, к сущности человека относятся сознание мира, самосознание и сознание Бога, которые образуют неразрывное единство. Являясь «узлом мира», в котором пересекаются идущие из глубин бытия «порывы» трансценденции, человек постоянно раздвигает границы своего индивидуального и социального бытия, тем самым созидая самого себя, мир и Бога.

Человек, доказывал  Шелер, – это вовсе не субъект  разума и не субъект разумной воли. Человек – это прежде всего ensamans(существо любящее) и только потом – enscogitans(существо познающее) и ensvolens(существо волящее).

Разрабатывая  антропологический принцип как  методологический прием своей философии, Шелер исходил из отдельного индивида как носителя теоретической беспристрастности, философской убежденности и религиозной  веры. Человек есть центр высших эмоционально-ценностных актов, единственное существо во Вселенной, не равнодушное  к призывам, идущим из трансцендентного «царства ценностей».

В качестве личности человек – это прежде всего ordo amoris. Этот порядок любви и ненависти мыслится как сокровенное ядро личности, как основная «ценностная формула», в соответствии с которой организована духовно-нравственная жизнь индивида. Кто познал ordo amoris человека, тот познал и его самого.