Философия Фомы Аквинского

 

 

 

 

11

 

5.Проблема «доказательства» существования бога

 

 

На протяжении всей своей  истории, включая и современность, важнейшим, если не первейшим предметом теологии и религиозной философии остается проблема бытия бога. Правда, в наше время в адрес религиозной философии все чаще высказывается такой упрек: если бог действительно и несомненно существует, почему необходимо столь упорно доказывать его существование? На этом основании иные «новаторы» в самой религии предлагают вообще исключить данную проблематику из теологии и философии. Однако большинство религиозных мыслителей с такими радикальными предложениями не соглашаются. “Они исходят из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развития человечества преодолевать сомнения верующих относительное существования бога и опровергать аргументы атеистов относительно его несуществования”. А это особенно нужно, заявляют религиозные философы, в наш век, когда все подобные сомнения и аргументы становятся особенно сильными и настойчивыми. Не следует упрощать дело и думать, будто вследствие этого современная христианская философия во всех случаях оказывается простым повтором ее классических, то есть средневековых образцов. Такие подходы тоже существуют. Но как раз наиболее известные религиозные мыслители наших дней — те, кто полагают, что путь к принятию существования бога надо прокладывать от самых острых проблем, тревог, забот современного человечества. Рассуждения наиболее крупных представителей религиозной философии XX столетия на все эти темы отнюдь не беспочвенны и порою проникнуты глубоким критицизмом, искренним беспокойством о судьбе человека и мира. Но какими бы оправданными ни были их критические суждения, все же главная цель остается прежней — утвердить догму

о существовании бога. Приглядимся к тому, как это делается, в чем тут сходство с традициями религиозной мысли и каковы новые моменты по сравнению с ними. Традиционализм религиозной философии отчетливо проявляется не только в том, что доказательства бытие бога, как и много веков назад, ставятся в центр философии — и по существу «покрывают» философскую проблему бытия. В еще большей степени традиционализм сказывается в том, что за основу принимаются те традиционные «схемы» доказательства бытия бога, которые обосновали для неотомистов Фома Аквинский, для

 

12

неоавгустинистов — Августин, для протестантов— Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это на примере отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия их идейного вдохновителя Фомы Аквинского. По содержанию «доказательства» бытия бога у Фомы сведены к пяти главным доводам, которые изложены им в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников».

1. Если брать движение  во всей его полноте, а не  только кик механическое движение, нельзя не прийти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к богу.

2. Сходен довод, касающийся  причинности. Если все в мире  имеет свою причину, то должна быть «первопричина» — бог.

3. Бесчисленное множество возможностей и случайностей в мире должно управляться, заявляет Фома Аквинский, абсолютно необходимой причиной, то есть богом.

4. Для измерения степеней совершенства (красоты, блага, истинности) всего, что есть в мире, должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, те есть бог.

5. Все существующее в мере обладает какой-то степенью целесообразности. А значит, должна, существовать, «последняя» и главная цель — бог.

Несостоятельность доводов Фомы раскрыта во II главе учебника. Здесь же нам важно ответить на вопрос: как относились и относятся к «доказательствам» Фомы Аквинского неотомисты?

Картина этого отношения  довольно причудлива. С одной стороны, неотомисты, относя доказательства бытия бога к сердцевине католической, да и вообще религиозной философии, объявляют выкладки Фомы по этому вопросу недосягаемым образцом. А отсюда — превалирование в писаниях официальных теологов и философов католичества сочинений комментаторского типа, содержащих новые и новые догматические и апологетические разъяснения того, что писал и что имел в виду Фома Аквинский. С другой стороны, признается необходимость как-то модернизировать стиль и методы доказательства Фомы. Что же именно следует принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого ответа. “Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что некоторые догмы христианства недоказуемы и полагают необходимым давать доказательства всех сколько-нибудь существенных принципов”. Другие, напротив, склонны «освободиться» от необходимости доказывать и те догмы, которые объявлял доказуемыми Фома и которые он, а также его последователи пытались доказывать. Нет единства и в отношении того, как и в какой мере при решении вопроса о бытии бога использовать данные современной науки.

 

13

Одни томисты пытаются поставить достижения современной  науки на службу религии и полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Другие, напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к «необъяснимому», «таинственному», «мистическому» в человеческом опыте. По-разному решается и вопрос о том, на чем следует сделать акцент в попытках

— с учетом реалий современного мира — решать проблему бытия бога. Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти главным образом от истолкованных в соответствующем духе данных естествознания о строении мира, считают, что путь «космологических доказательств», как их именовали в истории мысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его космической целостности обладает в глазах людей таким большим авторитетом. И потому они связывают дальнейшее движение религиозной философии с более тщательной, чем у Фомы, работой над космологией, теорией познания, логикой. Другие философствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам», стремятся в данном вопросе, как и в других вопросах религиозного миросозерцания, выдвинуть на первый план проблему человека и тем самым актуализировать философско-антропологические моменты классического томистского наследия. Томистская философия в конечном счете отдала предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела «антропологическую» переориентацию. Почему «антропологический поворот» происходит в религиозной философии именно в XX веке? В чем он выражается и как связан с традициями религиозного миропонимания?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

14

 

6.«Поворот к человеку»: классическое и неклассическое в религиозной философии

 

 

Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных «священных» текстах и документах церквей, например христианских) никогда не отводила человеку первое место. Теологи и философы христианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по сравнению с вопросами о боге, его существовании, богопознании. Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, профессионального философа, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу «Действующая личность». В свою очередь, антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода  «классикой». Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками «антропологического поворота» внутри религиозной мысли и вне ее.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

15

 

Заключение

 

 

Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной мысли  представлен мыслителями, позиции которых различались и которые спорили друг с другом. Но в их взглядах есть и много общего. Мы и рассмотрим их в определенной типологической обобщенности. «Антропологический поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии. Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме бога, то религиозная философская антропология XX века, как видим, ставит в центр именно широко понятую проблему человека. И хотя отношение человека к богу философы этого направления считают необходимым также «подтянуть к центру», все же переориентация по сравнению с религиозной классикой происходит заметная и немаловажная. Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслителей XX века к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают — в соответствии с духом традициона-листского мышления — приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-философских традиций христианства внутренне заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания. За фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что «ренессанс Августина» в XX веке стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.

16

 

Cписок литературы:

 

 

1.  Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. – 504с.

2. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981. – 530с.

3.  Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. – 589с.

4.  Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. – 623с.

5.  Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.

М..1991.- 603с.