Философия любви

Поздняя святоотеческая традиция приписывает одному из крупнейших византийских богословов, комментатору «Ареопагитик» Максиму Исповеднику (VII в.), издание сборника высказываний о любви, наиболее полно выражающих патриотические представления. В четырех «сотницах» афористических суждений, обращенных, прежде всего к возлюбленным самого Христа—монахам, представлены многие аспекты христианского (и шире — средневекового вообще) понимания любви. Любовь предстает в этом сборнике, прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познавательная сила. Высшее знание обретается человеком только на путях и в акте безмерной любви к Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в состоянии «блаженной страсти святой любви» к ним, «связывающей ум духовными созерцаниями» и отрешающей его полностью от вещественного мира. «Страсть любви прилепляет» человека к Богу, его дух воспаряет к Богу «на крыльях любви» и созерцает его свойства, насколько это доступно уму человеческому. «Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Озаряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому как и физическое око не видит звезд при сияющем солнце». В состоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум «подвигается к исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения».

Даже вера, которая в христианстве как учении, прежде всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе «свет ведения», и, более того, она бесконечна. «Вера и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего». Любовь очищает дух человека от ложных и низменных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его «сердца», под которым христианство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем обретает человек, охваченный божественной любовью, «все сокровища премудрости и ведения». В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым — «словом, почти все божественные свойства в себя приемлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, побуждающим к нападению на людей ради скотских удовольствий».

Слияние с  Богом (равно обладание им, мистическое  познание его) в акте божественной любви  — цель жизни христианина; оно обещает ему спасение и бесконечное блаженство. «Не будь скор на отвержение духовной любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению»,— утверждает Максим. И пролегает этот путь через нравственно-этическую сферу — правильный с христианской точки зрения образ жизни, то есть через исполнение божественных заповедей, и, прежде всего заповеди любви к ближнему. Поэтому ей византийские мыслители уделяли самое пристальное внимание.

Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных «по естеству и за доброе расположение воли», а порочных — «по естеству» (то есть как людей-братьев) и из сострадания, как несмышленых и заблудившихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. «Добровольно делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви». Человек, любящий поносящего его и делающий ему добро, идет «путем христианской философии», проложенным самим Христом, то есть путем истины.

Внимательно изучая отношения людей  друг к другу, Максим различает пять видов любви: 1) «ради Бога»— так  добродетельный любит всех людей; 2) «по естеству» — любовь между детьми и родителями; 3) «из тщеславия» — прославляемый любит прославляющего; 4) «из корыстолюбия» — так любят богатого за раздаваемые им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь, не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида относятся к «страстным» и порицаются христианскими теоретиками.

Любовь к людям, к каждому  конкретному человеку как бескорыстное служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаждениям (к погоне за славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу. «Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к миру — причиной всякого зла». Каждый из этих видов любви уничтожает другой, а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожделеет духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салониках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания любви в византийско-православном регионе. Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает Бог к главному своему творению — человеку, так что «неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий» и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом»,— пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответную любовь к себе, но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев  в ней страдания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напомнил им о своей любви к ним, показал пример бескорыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Кавасила, Бог удостоил своей высокой любви не просто человеческую природу, но каждого человека в отдельности, открыв ему индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в конечном счете, к познанию Первопричины в акте мистического слияния с ней, осуществляется в христианстве путем включения их в систему, главные моменты которой определяются взаимосвязанными понятиями: Благо — Красота — Любовь — познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет принимающим его свою красоту, которая  возбуждает в сердцах такую любовь к нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников за веру.

Итак, византийская культура, продолжая  и развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый  и значительный шаг на пути изучения этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем  византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное (негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.

Тема любви в философской  культуре нового времени

В эпоху Возрождения тема любви  расцвела в обстановке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем противопоставлении любви «земной» и любви «небесной» земная громко заявила о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.

В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие: любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600). В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» любовь предстает как отличная в принципе от «нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной «любви к Богу (amor dei intellectualis)».

Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность мужского и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бердяева.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение души, вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредными».

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим предметам...». Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе абстрактных  и педантичных составляющих его философской системы. Оно  недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины», но как различны эти «причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуальная любовь к богу», то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц  перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске «Об аффектах» он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.