Философия средневековья

МОСКОВСКИЙ ГУМАНИТАРНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ  ИНСТИТУТ

Тверской филиал

Кафедра общегуманитарных дисциплин

 

Курсовая работа

 

Студентки учебной группы М-151 I курса

Факультета экономики  и управления

Крыловой Александры Геннадьевны

080502 Менеджмент организации 

Контракт № ЭС- 203/08

По учебной дисциплине: «Философия»

Тема: «проблема универсалий в средневековой философии».

 

 

Руководитель: Иванов Николай  Иванович

Учёная степень: доктор философских  наук

Учёное звание: профессор

 

 

Защищена                                                                                           Оценка    «___» ________2009г.                                                                            «________»

 

 

Оглавление

 

Введение……………………………………………………………………………3

Глава 1 Философия средневековья………………………………….8

  §  1.1 Патристика и схоластика………………………………………….11

  § 1.2 Августин Блаженный………………………………..11

  § 1.3 С. Боэций……………………………………………..16

Глава 2 Проблема универсалий………………………………………..20

  § 1.1 Концептуализм Дунса Скота………………………...23

  § 1.2 Оккам………………………………………………….26

  § 1.3 Фома Аквинский……………………………………..28

Заключение………………………………………………………………………..32

Список  литературы…………………………………………………………..35

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

  Под Средневековьем обычно понимают период развития общества, охватывающий ряд столетий от Древнего мира до Нового времени. Для Западной Европы его начало приходится на V в. н. э., и оно связано с распадом Римской империи. А завершение относится к XIV в., к возникновению эпохи Возрождений. В социально-экономическом плане он соотносится с эпохой феодализма, с распространением и укреплением общественного строя, более прогрессивного, чем рабовладельческой организации общества.

В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности об открытости истины, об откровении в Священном Писании. Идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости, как говорил Х. Ортега -и- Гассет, эта идея была совершенно новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог. Считалось, что мир сотворен Богом не ради человека, но ради Слова, второй Божественной ипостаси, воплощением которой на земле являлся Христос в единстве Божественной и человеческой природы. Потому дольний мир изначально мыслился встроенным в высшую реальность, соответственно встраивался в нее и человеческий разум, определенным способом причащавшийся этой реальности - в силу врожденности человека в истину. Причащенный разум - это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия: этот смысл и заключен в выражении 'философия - служанка богословия'. Разум был мистически ориентирован, поскольку направлен на выявление сущности сотворившего мир Слова, а мистика рационально организована в силу того, что иначе как логически Логос и не мог быть представлен.    В силу этого основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм, традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям, которые возникали внутри ортодоксального богословствования. В условиях заданности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы существования этого общего, иначе называемой проблемой универсалий (от лат. universalia - всеобщее). С попытками решения проблемы универсалий связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций (с одной из главных идей - существования эйдосов, образов вещей до вещей), реализм считался единственно правильным подходом к познанию того, что такое бытие; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм был сочетанием умеренного реализма с умеренным номинализмом.   Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом философии и самой философией, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект - субъектные отношения. По существу такая логика непременно становилась теологикой.   Средневековое слово в зависимости от того, откуда и куда оно было направлено, претерпевало двойное преображение: воплощение (Божественного слова) и развоплощение (при направленности слова от человека к Богу). Слово было наивысшей реальностью именно в силу его существования в двух модусах. Мир мыслился существующим потому, что было сказано, что он существует. Сказание вело к существованию, но при этом любое сотворенное существо, оставаясь Причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, иной вещи средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения Богом - у верховным субъектом, была субъектной и соответственно личностной.      Идеи субъектности и личностности находятся в теснейшем отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) - не вселение Бога в тело. Явление богов в человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. Вселяясь в тело, боги полностью сохраняли сверхчеловеческую сущность. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Сыном человеческим, то есть предполагает внутренние таинственные богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова, приобретение духом своей окончательной действительности означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления привели к включению исторического в сферу европейской мысли; это придает совершенно особый статус средневековой философии как философии истории.     Идея воплощенности Слова означала, что зрение и слух становятся важнейшими органами чувств, видение же как умозрение - условием философствования.      Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения, перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражают в идеях самосознания, поступка, совести. как нравственного отношения к поступку, интенции осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, то есть самопознание понимается как богопознание, но совершаемое определенным образом: При таком самопознании мысленно расставляются основания мышления и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является 'Исповедь' Аврелия Августина (354-430), где наиболее очевидна личная, вопросительная, осомневающая позиция философии относительно несомненности веры.   В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении (выразителем этой идеи являлись Августин, Иоанн Скот Эриугена и др. Идея предопределения, однако, не стала ортодоксальной идеей). Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека (Боэций, Абеляр, Бернард Клервоский, Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.). Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что было тесно связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание.   Богооткровенность истины в Священном писании предполагала необходимость его комментария, который есть речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно - двуосмысленно - направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста или в момент его комментирования, то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному. Это не бесконечное совершенствование в умозрении, а моментальное реагирование на мысль, эту мысль одновременно продолжающее и останавливающее, познающее и обнаруживающее полное незнание Философия через комментарий обнаруживала в себе теологическую сущность, понимая удвоение сущего как общего для мира людей и как Божественного всеобщего, отчего проблема универсалий была средоточием средневековой философии. (ВаллаЛ.Об истинном и ложном благе,о свободе воли.М.,1989.)

 

 

 

Глава1 Философия средневековья.

 

  Для философии это был тот период, когда изменились цель и характер философствования. Античности не было присуще в целом подчинение философствования тем или иным политическим режимам или какой-либо монотеистической религии. Философы могли свободно создавать свои мировоззренческие концепции, как в области онтологии, так и в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что существовал большой выбор среди «богов» или в трактовках «божества», механизмов их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое наказание за признание не тех богов, которые почитались в том или ином городе (это называлось «безбожием»). Средние же века характеризовались, помимо прочего, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистической религии. Такая религия требовала слепого принятия целого ряда новых «истин».

  В странах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи, таковым явилось христианство. Оно зародилось еще за несколько столетий до нашей эры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него, стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран, и было признано в качестве официальной государственной религии во время правления императора Константина Великого (324 г.). Установление союза светской власти с христианством укрепило церковную организацию этой религии в политическом, экономическом, а также мировоззренческом отношениях.

  С одной стороны, ведущие представители христианской религии, испытывали потребность в философском обосновании своих исходных положений (в первую очередь доктрины единобожия); от некогда негативных оценок «мудрецов» и их учений они все чаще стали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те или иные истины религии (Тит Флавий Климент, Ориген). С другой стороны, философы все больше ориентировались на те или иные установки христианства, порой совпадающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфере) их умозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом утверждения; космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже видели, к выходу в представления о Мировом Уме, о «конечной причине», о «форме форм» и т. п., а вероучение христианской религии о невещественном (и в этом смысле «нематериальном») Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для новых философских размышлений. Так что далеко не всегда философия Средневековья оказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязанной ей роли «служанки богословия».

  В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой трудно было разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание для существования термин «религиозная философия». Философия и в Средние века не переставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, в том числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались уже иные темпы в разработке ее проблематики и ее стесненность внешними факторами (наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибегла к инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу философии и теологии, к их взаимодействию проявилась еще в конце античности -- с I--II вв. н. э., говорит о преходящем характере того грубого насилия церкви, которое она предпринимала позже по отношению к философскому инакомыслию. О том же свидетельствует и существование даже в наши дни такого распространенного в Западной Европе течения, как неотомизм, одной из центральных идей которого является союз теологии и философии.

Вывод :

Итак, важнейшей чертой философии  Средневековья, отличающей ее от античной философии, а тем более от философии  Нового времени, была ее тесная связь  с монотеистической религией. «Средневековая философия, -- отмечает известный специалист по истории философии В.В. Соколов, -- исторически весьма своеобразный тип теоретизирования, решающая особенность  которого состояла во взаимоотношениях с религиозно-монотеистическим мировоззрением».

(«Введение в философию. Учебник для вузов», С.-П, 1999 г.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

§ 1.1 Патристика и схоластика

 

  В философии Средневековья выделяют два периода, называемых «патристика» (II--XIII вв.) и «схоластика» (VI--XV вв.).

  Патристика (от лат. pater -- отец) -- это система теолого-философских взглядов «отцов церкви», обосновывавших и разрабатывавших идеи христианства. В истории патристики выделяют несколько этапов: апологетика (II--III вв.), классическая патристика (II--X вв.) и заключительный этап. Патристика разделилась на западную, где писали труды на латинском языке, и восточную, где произведения создавали на греческом языке. К наиболее известным относят труды Климента Александрийского, Григория Нисского, Августина Блаженного, Иоанна Златоуста.

§ 1.2 Августин Блаженный

  Августин Блаженный (Аврелий Августин) родился в 354 г. в г. Тагасте (Северная Африка, территория современного Алжира). Обучался в школе риторики в Карфагене, где проявил интерес к философии. Выехал в Рим, затем в Милан. Становится профессором риторики. Под влиянием богослова -- епископа Миланского Амвросия -- начал склоняться к христианству. Стремясь более основательно разобраться в основных положениях этой религии, обращается к трудам Платона, Плотина, Порфирия. Избирает путь священнической деятельности. Вернувшись в Африку, он принял сан священника и с 396 г. был епископом в приморском городе Гиппон. Умер Августин в 430 г.

  Августин Блаженный считается крупнейшим философом и богословом периода патристики, оказавшим существенное воздействие на всю средневековую культуру и на последующее развитие философии. Помимо теоретического значения, его деятельность имела и практический смысл: он, в частности, обосновал необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими.

  Велико теоретическое наследие Августина: собрание его сочинений насчитывает более 40 томов. Среди главных его трудов -- «О граде Божьем», «Об истинной религии», «Исповедь», «О Троице», «О бессмертии души», «О ересях», «О свободной воле».

  Августин тщательно проанализировал множество положений христианского вероучения, устранил явные противоречия, между которыми из них или дал новое их толкование; он провел огромную работу по систематизации религиозного знания, стремился представить его в качестве единой, целостной концепции. В своих сочинениях он следовал положению, согласно которому «истинная философия и истинная религия -- одно и то же». Из философов он высоко ценил Платона, опирался на многие его философские представления.

  Августин принял положение Платона о существовании бестелесных идей («сущностей»). Но Августину не импонировал комплекс идей как составляющий, по Платону, особый мир, столь же вечный, как и материя, и, подобно материи, подчиненный Мировой Душе. Августин снял грань, отделявшую мир идей от Мировой Души, и включил в религиозный Абсолют все платоновские идеи. Он заявил, что идеи Платона -- «это мысли творца перед актом творения».

  Каковы же атрибуты Бога? Не все атрибуты Бога уловимы чувствами или разумом, но некоторые из них, считал он, можно назвать. Раз есть «мысли Творца», что подтверждается целесообразностью устройств живых существ, то значит, источник их творения -- Всемогущая Личность, Всесильное Существо. «Личность» (или «Существо») при этом не имеют прямой аналогии в природном мире, это, скорее, метафора для лучшего понимания акта творения. Творение же перманентно, оно не имеет начала, не будет иметь конца; оно есть непрерывная, бесконечная серия актов. Кроме того, Богу присуща бестелесность, невещественность. Бог имеет еще такие атрибуты, как бесконечность в пространстве. Бог есть Воля. Бог есть высшее Благо. Посредством своей Воли, нацеленной на благо, Бог создает все предметы природы, все души людей и такие бестелесные существа, как ангелы. Если Бог, пишет он, «отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было и прежде чем они были созданы».

  Августин обосновывает креационизм, т.е. положение о творении природы и материи Богом. Бог сотворил их «из ничего», исключительно по своей воле. «Откуда взялась бы эта материя, не созданная Тобою, а между тем послужившая материалом для Твоего творчества?» -- спрашивает он, обращаясь к Всевышнему, и отвечает: «Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы Твое всемогущество... До творения Твоего ничего не было, кроме Тебя, и... все существующее зависит от Твоего бы-тия».

  В теоцентризме Августина многое оказалось новым. Главное -- он конкретизировал религиозное представление о Боге, наполнил, насколько тогда это было возможным, данное понятие философским содержанием, передвинув «личностное» к «трансцендентному», к философскому Абсолюту.

  Всемогущество божества было доведено Августином до фатализма, предопределенности действий и судьбы людей. Все делается по воле Бога. Имея в виду Бога и благодаря его за свою судьбу, он писал в «Исповеди»: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».

  Одним из атрибутов Бога является вечность, трактуемая как неизменность. Августин говорил о трудности понимания вопроса, о сущности времени: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».

  Бесспорно, вещи находятся во времени; они изменяются, и время есть мера их изменений. Сотворив природу и вещи, Бог сотворил и время. Но задумаемся: прошлое не обладает действительным существованием, его уже нет; будущего тоже не существует, его еще нет; настоящее же -- ускользающее, оно есть миг. Прошлое связано с памятью, будущее -- с надеждой, настоящее -- с непосредственным созерцанием; иначе говоря, все они в душе, они субъективны. Правильнее считать, что есть настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Бог же в отличие от предметов природы существует вне времени; в нем нет никакого «раньше» и «позже», а только вечное настоящее; в нем постоянное «теперь», статичная абсолютная вечность. Итак, по Августину, время характерно для конечных вещей, вечность -- для Бога. Человек как тело смертен, но духовно способен приобщиться к Богу, к вечности.

  Творение Богом вещей и человека предполагает наличие в нем идей и сотворенной им же материи. Но все вещи и люди оказываются несовершенными копиями божественных идей. Вещи и люди стремятся к идеальному, а поскольку они отягощены материальным, то достичь идеального состояния не способны.

  Говоря о предопределенности Богом судьбы людей (и это было отмечено выше), Августин поставил проблему свободы воли. Воля Может направляться разумом, но может иметь место и рассогласование воли и разума; выбор воли, т. е. действий человека, может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Человек свободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению божественных заповедей, принятых «сердцем» и разумом; нужны усилия воли для утверждения в благодати. Свободы нет, когда воля или разум стремятся к возвышению над людьми, над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога. Августин призывал к неустанному поиску божественной истины, к твердой воле для достижения этой цели; сам поиск должен быть страстным, эмоциональным; познание Бога и любовь к нему должны быть неразрывно связаны между собой.