Индийская философия

Индийская философия

Первые философы. Индийская философия в собственном смысле датируется периодом культурно-духовного кризиса середины I тыс. до н.э., шраманской эпохой индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (cанскритское «шрамана»,палийское «саманна» – «подвижник»), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам.Если ставится вопрос о том, что или кого олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего: необходимы ли сами эти действа как таковые для достижения высшего блага? Именно данная дилемма разделила духовную элиту на «диссидентов»и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского общества.

В число участников первого «дискуссионного клуба» входили несколько религиозных групп.Тексты Палийского канона (а они являются главными источниками по этому периоду)выделяют прежде всего общины тапасинов («подвижники»), возглавляемых«харизматическими лидерами». Среди этих общин выделяются, в свою очередь,группы «неодетых» аскетов (ачелака). Далее, среди «неодетых» выделяются адживики и близкие им группы, проповедовавшие жесткий детерминизм и прямо противостоявшие брахманизму, поскольку их учение о всепредопределенности и отсутствии результативности человеческих действий противоречило идеологии ритуализма,настаивавшей на зависимости между выполнением индивидом обрядово-поведенческих предписаний и качеством его существования в настоящей и будущей жизни. В отличие от крепко «сколоченных» аскетических групп, те, кого буддисты назвали париббаджаками (паривраджаки – «странники») перемещались по Северо-Восточной Индии, живя подаянием три четверти года и собираясь в период дождей в пещерах,которые им дарили северо-индийские правители и их жены, для своих «сессий» и дискуссий. Среди них одни были ближе к антибрахманистам – детерминистам и натуралистам, – а другие признавали брахманистские социально-духовные сведения,но выступали в качестве своего рода просветителей. «Сборища» паривраджаков были шумны и многолюдны, группы не управлялись «харизматическими лидерами»: их объединяли общие представления, такие, как вера в возможность бессмертия и посмертного блаженства в мире Брахмы, следование обету безбрачия (брахмачарья)и относительное признание нравственных норм. Хотя отнюдь не все брахманы были брахманистами (многие из них возглавляли группы «диссидентов» и входили в«сборища» диссидентствовавших паривраджаков), большинство брахманистов – тех,кто уже сознательно принимал традиционные ценности в ситуации альтернативности,– были брахманами. Эти сознательные традиционалисты, многие из которых отвергали проповедь диссиденствующих учителей, пользовались преимуществами традиционного брахманского образования. Четвертую группу, конфессионально значительно более четко оформленную, чем три предыдущих, составляли последователи Джины Махавиры, называвшие себя ниргрантхами («свободные от уз»).Пятую группу возглавил сам Будда, который как бы завершает начальную эпоху индийской философии.

Особенность шраманского периода истории индийской философии заключалось в том, что участники «дискуссионного клуба», прежде всего паривраджаки, сформулировали своего рода нормативные тематические единицы, по которым они «экзаменовали»друг друга, позволяя также определить победителей философских турниров арбитрам диспутов. К числу этих нормативных проблем, помимо вопроса, результативны ли человеческие действия, относились следующие: существует ли другой мир? вечны ли(точнее, безначальны ли) Атман и мир или нет? имеет ли границы мироздание или оно безгранично? едины ли душа и тело или они составляют два различных начала?имеются ли «нерожденные» существа (божественного происхождения)? и существует ли «совершенный» (татхагата) после смерти? На специальных «сессиях» паривраджаки обсуждали также: каковы причины состояний сознания индивида? являются ли они спонтанными или обусловливаются действием божественных сил или наделенных оккультными способностями людей? как они соотносятся со знанием и с Атманом?предшествует ли сознание знанию или они одновременны? и т.д. Палийские тексты не оставляют сомнений, что активно обсуждались проблемы этики. Будда подробно анализирует внутренние установки тех философов, которые отказывались дать определенный ответ на вопрос о том, почему то-то и то-то является благом или не-благом (некоторые из них прямо говорили, что боятся экзамена со стороны«профессионалов»), и ему самому приписывается участие в дискуссии о том, кого можно назвать «осуществившим благо».

На вопрос о том, безграничен ли мир или ограничен, профессиональные диспутанты-локаятики(не локаятики – более поздние материалисты) предложили бы вначале обоснование первого тезиса, а затем второго, с одинаковым успехом доказывая и опровергая одно и то же положение. Большинство философов того времени, или, как их называли буддисты, «шраманы и брахманы», отстаивали бы одно из этих положений,настаивая на том, что только один взгляд истинен, а альтернативный ложен. В отличие от этих мыслителей, следовавших двузначной логике, другие «шраманы и брахманы» предпочитали разрешение мировоззренческих вопросов в рамках трилемм(мир безграничен, ограничен и является тем и другим одновременно) или тетралемм(отвергая три предыдущих способа решения вопроса и настаивая на том, что он ни тот, ни другой). Все они принимали одно из возможных решений в категорической форме (пусть даже такое уклончивое, как «мир не безграничен и не ограничен»).Среди философов были и т.н. «скользкие угри» (по образному выражению буддистов), которые отвергали все четыре способа решения вопроса, отвечая на уточнения подобного вопроса, как делал паривраджак Санджая Белаттхипутта, что они не могут солидаризироваться ни с одним из них. Джина Махавира, напротив,считал, что все четыре ответа на вопрос о границах мира являются частично правильными, но только с определенной точки зрения, в том или ином контексте, а заблуждение происходит вследствие абсолютизации одного контекста. Наконец,Будда считал этот вопрос неразрешимым в принципе, поскольку его решения непроверяемы, и, кроме того, само решение этого вопроса и подобных ему умозрительных проблем незначимо с практической точки зрения. Практически значимыми же для Будды были три основных «аксиомы»: четыре «благородные истины»о всеобщности страдания, наличии его причины, возможности избавления от него и наличии восьмеричного пути как поэтапной «терапии»; отсутствие Атмана как реального Я и перманентного нематериального ядра, на которое «нанизываются»перевоплощения; существования всего сущего в непрестанном становлении, в котором нет ни «остановок», ни какого-либо устойчивого бытия, кроме определяемого законом кармы всеобщего становления.

Начальные школы

Следующий этап истории индийской философии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начального становления индийских философских традиций и школ, охватывает сразу несколько исторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направлений настики (оппоненты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельности также не составляли каких-то единых образований.

Первое расхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Будды, когда группа махищасаков предложила собственную трактовку дисциплинарных правил монашеской общины. После основной буддийской схизмы конца 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков, последователей будущих«великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксов»-стхавиравадинов. Эти образования дают множество ответвлений, каждая из которых составляет религиозно-философскую «конфессию». Стхавиравада уже к началу 3 в. до н.э.переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввести нечто вроде псевдо-Атмана в буддийскую картину индивида как кинетической последовательности преходящих психофизических состояний), а к концу 3 в. до н.э. деление на последователей сарвастивады, которая признает одинаковую реальность за всеми точечно-динамическими атомами существования-дхармами – настоящими, прошедшими и будущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущими только дхармы настоящего времени. На множество «конфессий» разветвляется и махасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой»природе Будды, а также бахушрутия и школы группы андхака.

Хронологию основных школ традиционного буддизма можно представить в виде схемы.

конец 5 в. до н.э. махищасака

конец 4 в. до н.э. стхавиравада махасангхика

начало 3 в. до н.э. ватсипутрия гокулика

середина 3 в. до н.э. сарвастивада, локоттаравада

кашьяпия

конец 3 в. до н.э. дхармагуптака бахушрутия

начало 2 в. до н.э. хаймавата чайтика

середина 2 в. до н.э. самматия, андхака

бхадраяния,

дхармоттария,

саннагарика

1–2 вв. Н.э. саутрантика(дарштантика)

Расцвет традиционных буддийских «конфессий» приходится на кушанскую эпоху (1–3 вв.н.э.), от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах (реально их было более 30). Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий спектр философско-сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онтологию индивида,учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус буддийского«совершенного»-архата, стратегию освоения четырех «благородных истин» и«восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также природу Будды и бодхисаттв. Многие из них располагали собственными полными или усеченными версиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) –дисциплинарных текстов Виная-питаки, дидактических диалогов Сутра-питаки и системно-классификационных схем Абхидхарма-питаки, – сохранившихся на санскрите, китайском и тибетском языках. Абхидхарма («метадхарма», «метаучение») создавалась как систематизация буддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ и направлений. Истоки абхидхармы восходят уже к тем текстам Сутра-питаки, в которых представлены перечни нормативных тематических единиц учения,организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как«дистрибуция» предметов учения (вибханга). О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текстах «матика»(санскр. «матрика») в виде преимущественно диад (обусловленное –необусловленное, видимое – невидимое и т.д.) и триад (прошлое – настоящее –будущее, благое – неблагое – нейтральное и т.д.). Абхидхамма-питака тхеравадинов состояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиум дхарм), Вибханга(Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов бытия), Пуггалапаннати(Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Ямака (Парные вопросы) и Паттханапакарана (Изложение причинных отношений). Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая, однако, представляет собой значительную философскую традицию. Японский буддолог Р.Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы (с 3 в. до н.э по 1 в. до н.э.), которая открывается наиболее древними текстами – Сангитипарьяя (Порядок рецитации) и Дхармаскандха (Компоненты буддийского учения), а завершается Джнянапрастханой (Установление познания). Последний из этих текстов, приписываемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и«неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида.

В 1–2 вв.начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма махаяны (букв.«широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренным школам, которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже к реформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Праджняпарамиты, в которых центральными становятся такие понятия классического буддизма, как «бодхисаттва»,«природа будды» или «пустотность» вещей (шуньята). В 3 в. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, вызванный демаршем знаменитого старца Бхадрабаху, а в 1 в. н.э. оформляется схизма шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»), которые также делятся на несколько групп. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи,разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты,специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания»(джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства.

Отчасти дискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманского периода.Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, cодной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативность человеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма»противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственной природе». При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу(по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость управления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесного начала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другом фланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших излишним вводить его для объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое,которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки.

Все буддийские школы были солидарны в своем неприятии той квази-персоны (пудгала), которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуального опыта и реинкарнации(под влиянием, вероятно, и только что представленных аргументов брахманистов),не без основания усматривая здесь попытку восстановить концепцию Атмана,несовместимую с самими основами учения Будды. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификацией дхарм. Всего было принято насчитывать их 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все же место и для нескольких необусловленных (асанскрита): сарвастивадины,тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и некоторые другие реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака,признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое пространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признавали, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю(авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали.Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти(парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно с мыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству,утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания(например, зрительное и тактильное).

Брахманистские дискуссии проходили между различными философскими направлениями и между школами внутри направления. К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о«количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в качестве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся единством трех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма-сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступков).