Эрих Фромм и его философия любви

Государственное образовательное  учреждение

Высшего профессионального  образования

Самарский государственный  медицинский университет Росздрава

Кафедра философии и культурологии

Реферат по философии

на тему:»Эрих Фромм и его философия любви»

Выполнила:

Cтудентка 2 курса,242

Жукова Елизавета Михайловна

Проверил:

Глубинов Ярослав Анатольевич

Самара 2013

План:

I.  Биография и основные философские взгляда Эриха Фромма.

II.  Обзор некоторых работ Эриха Фромма.

III.  Философия любви Эриха Фромма: основные положения, изложенные в работе «Искусство любви»:

1.  Любовь как ответ на проблему существования.

2.  Любовь между родителями и детьми.

3.  Объекты любви:

3.1.  Братская любовь.

3.2.  Материнская любовь.

3.3.  Эротическая любовь.

3.4.  Любовь к себе.

3.5.  Любовь к богу.

IV.  Заключение.

I. Биография  и основные философские взгляды

Эриха Фромма.

Эрих Фромм – немецко-американский психолог и социолог, представитель  неофрейдизма. Большинство авторов  считают одним из выдающихся психологов, чьи работы уже давно признаны классическими. Несмотря на то, что  его часто называют главой неофрейдизма, сам он определял свою деятельность как «гуманистический психоанализ», который, по мнению Фромма, наряду с  другими науками призван был  создать «Гуманистическую Науку  о Человеке как основу Прикладной Науки и Прикладного Искусства  Социальной Реконструкции». «Прожив  жизнь, вместившую почти целое столетие, полное социальных потрясений, он не разуверился  в способности человека к разумной жизни и умел возвращать эту разумность в тех, в ком она была затоптана. Его собственная жизнь может  служить примером плодотворности».[1] 

Эрих Фромм родился  23 марта 1900 года в Германии, во Франкфурте-на-Майне, в еврейской семье. Его прадед и дед были раввинами, отец занимался торговлей виноградным вином, а мать происходили из семьи русских эмигрантов, переселившихся в Финляндию и принявших иудаизм. Эрих Фромм имел возможность не только получить прекрасное образование в гимназии, но и затем продолжить это образование в лучших университетах Германии, где он специализировался в области социальной психологии. Среди его учителей были Макс Вебер, Карл Ясперс, Генрих Риккерт.

Взросление поколения, к  которому принадлежал Фромм, началось с осмысления причин и следствий  первой мировой войны и последовавших  за ней революций в России и  Германии. Такой опыт, несомненно, оказал влияние на выбор профессии.

В 1922 году Фромм получил  в старейшем немецком университете в Гейдельберге степень доктора  философии. Он увлекается фрейдистским учением и избирает карьеру психоаналитика, в течение года изучает психоанализ  в Берлинском психоаналитическом институте.

Однако «наряду с психоаналитической практикой, которую он начинает активно  вести с 1925 года, значительную часть  своего времени он посвящает теоретическим  исследованиям в области социальной психологии»[2]. Являясь в самом начале своих теоретических исследований строгим последователем и приверженцем ортодоксальной теории Зигмунда Фрейда, Эрих Фромм постепенно меняет свои взгляды и под влиянием философии Людвига Фейербаха и Карла Маркса критически переоценивает фрейдистскую точку зрения на природу бессознательных влечений и роль социальных факторов в становлении человеческой личности. «Фромм отходит от биологизма Фрейда, приближаясь по своим взглядам к антропологическому психологизму и экзистенциализму».[3] Он пытается разработать целостную концепцию личности и стремится при этом обнаружить механизм взаимодействия психологических и социальных факторов в процессе её формирования. «Связь между психикой индивида и социальной структурой общества выражает, по Фромму, социальный характер, в формировании которого особая роль принадлежит страху. Страх подавляет и вытесняет в бессознательное черты, несовместимые с господствующими в обществе нормами. Типы социального характера совпадают с различными историческими типами самоотчуждённого человека (накопительский, эксплуататорский, «рецептивный» (пассивный), «рыночный»)».[4] Существование в современном западном обществе различных форм социальной патологии Фромм также связывает с отчуждением.

Огромное влияние на формирование социально-философских взглядов Фромма оказала работа в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, который возглавлял Макс Хоркхаймер. Сотрудником данного института  Фромм был с 1929 по 1932 годы. Именно на основе этого института сложилась  и получила мировую известность  так называемая Франкфуртская социологическая  школа в лице таких её представителей, как Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Герберт Маркузе. Идейные искания  представителей этой школы во многом нашли отражение в социальной философии Эриха Фромма. Например, попытки либерализовать марксизм, синтезировав его с неогегельянством, экзистенциализмом  и фрейдизмом. 

 Данная группа занималась  в частности практическим анализом  взаимоотношений власти и общества, идеологии и науки, экономики  и политики. Фромм возглавлял  в институте отдел социальной  психологии, которым был проведён  социологический анализ неосознанных  мотивов поведения в малых  и больших группах в среде  немецких рабочих и интеллигенции.

Накануне прихода к  власти фашистов этими исследователями  была выявлена готовность немецкого  общества подчиниться диктаторскому  режиму, по поводу которого у представителей Франкфуртской школы не было ни иллюзий, ни симпатий. В 1933 году, после прихода  к власти Гитлера, Фромм, как и  большинство его коллег, эмигрировал  в США.       

 В США, сначала в  Чикаго, а затем в Нью-Йорке,  Фромм и его коллеги продолжили  работу по изучению социально-психологических  причин и последствий авторитаризма,  теперь уже на американском  материале, например, изучение авторитарных  тенденций в системе воспитания  в семье. Они создали своё  периодическое издание «Журнал  социальных исследований». «Однако  из-за конфронтации с Адорно  и Маркузе Фромм вынужден покинуть  институт и навсегда распрощаться  с франкфуртской школой. Оторвавшись  от «немецких корней», он полностью  оказывается в американском окружении…»[5]       

 Именно во время  пребывания Эриха Фромма окончательно  сформировалась его неофрейдистская  социальная философия. В Америке  Фромм вёл активную преподавательскую  работу в Колумбийском и Йельском  университетах, участвовал в различных  союзах и ассоциациях психоаналитиков.  В 1946 году в Вашингтоне был  вновь создан институт психологии, психиатрии и психоанализа, где  Фромм продолжает заниматься  своей научной деятельностью.       

 В 1949 году большинство  представителей Франкфуртской социологической  школы, которые эмигрировали в  США, вернулось на родину, однако  Фромма с ними не было. Он  остался в Америке. С 1951 по 1967 годы он жил в Мексике, освоил  испанский язык и занимался  преподавательской и научной  деятельностью. Фромм возглавил  Институт психологии при Национальном  университете в Мехико. В 1974 году  Эрих Фромм вместе с женой  переехал в Швейцарию, где он  продолжил работу над своими  книгами. Последняя из его работ  была посвящена учению Фрейда. Фромм умер 23 марта 1980 года в Муральто в Швейцарии.

II. Обзор некоторых  работ Эриха Фромма.       

 Первая, опубликованная  в 1941 году книга «Бегство от  свободы» принесла Эриху Фромму  широкую известность. В данной  работе автор с психоаналитической  точки зрения исследует фашизм  как социальное явление. В этой  книге Фромм впервые изложил  основные положения своей социальной  философии, которые он развивал  во всех своих последующих  работах. «Главная тема размышлений  и теоретических поисков таких,  например, широко известных его  работ, как «Человек как он  есть» (1947), «Разумное общество»  (1955), «Искусство любви» (1956), «Концепция  человека у Маркса» (1961), «Без  цепей иллюзий» (1962), «Сердце человека»  (1964), «Революция надежды» (1968), «Анатомия  человеческой деструктивности» (1973), - это взаимодействие психологических  и социальных факторов в процессе  общественного развития, анализ  различных путей его гуманизации».[6]

Уже в первой книге Эриха  Фромма «Бегство от свободы» как философская  идея была заявлена тема человеческой деструктивности. Человек, по мнению Фромма, как правило, старается подавить в себе иррациональные страсти, такие  как влечение к разрушению, ненависть, зависть и месть. Как объясняет  учёный, в основе всех этих пагубных комплексов лежат бессилие и изоляция каждого человека. Только путём разрушения окружающего мира человек может  избавиться от чувства собственного ничтожества. «Это последняя, отчаянная  попытка конкретного человека не дать миру расправиться с ним».[7]       

 Такая позиция американского  исследователя свидетельствует,  в первую очередь, о серьёзном  отношении к феномену разрушительности. При рассмотрении этого феномена  Фромм сознательно отказывается  от общих метафизических абстракций  и определяет деструктивность  как отклик человека на разрушение  нормальных человеческих условий  бытия.        

 В «Бегстве от свободы»  Фромм указывает на колоссальный  уровень обнаруживаемых повсюду  разрушительных тенденций. «По  большей части они не осознаются  как таковые, а рационализируются  в различных формах. Деструктивное  тогда ещё не оценивалось Фроммом  как тайна. Он формулировал  предельно просто: разрушительность  – это результат непрожитой  жизни. Человечество в принципе  может спастись от самоуничтожения.  Однако, возможно, писал учёный, пройдёт  тысяча лет, прежде чем человек  перерастёт свою дочеловеческую  историю».[8]       

Едва ли не самой лучшей работой Эриха Фромма некоторые  учёные называют работу «Анатомия человеческой деструктивности» (1973).[9] В данной работе Фромм обобщил все свои многочисленные попытки дать целостное представление о реформированном психоанализе и о специфике философско-антропологической рефлексии. Книга, как отмечает П.С. Гуревич, носит энциклопедический характер: автор предлагает читателю ознакомиться с широчайшей панорамой биологических, психологических и антропологических учений. Фромм философски переосмысливает разрушительное в человеке как проблему зла в индивиде, в социуме, в истории, в жизни человеческого рода.        

 Специфику данной работы, а также и определённую сложность  для анализа концепции Эриха  Фромма создаёт её жанр. С одной  стороны, жанр работы можно  определить как критический анализ  множества естественнонаучных концепций,  с другой стороны, это всё-таки  философское исследование.       

 Как уже отмечалось  выше, тема человеческой деструктивности  рассматривалась Фроммом уже  в первой работе. Однако необходимо  отметить, что после опубликования  работы «Бегство от свободы»  взгляды учёного на эту проблему  претерпели изменения. Анализируя  рассуждения Фромма в первой  работе, можно говорить о том,  что в тот период он вполне  разделял общие мировоззренческие  взгляды западной философии относительно  изначальной порочности человеческой  природы. В «Анатомии человеческой  деструктивности» Фромм делает  совершенно другой вывод: человеку  совершенно незачем стремиться  к тому, чтобы перерасти дочеловеческую  историю. Человека ни в коем  случае нельзя рассматривать  как разрушителя по самой своей  природе. Присущая человеку деструктивность,  его разрушительный инстинкты  – это благоприобретённое свойство. Эти погромные и погибельные  страсти были порождены в человеке  историей.       

 Сам автор рассматривал  «Анатомию человеческой деструктивности»  как первый том задуманного  им обширного исследования в  области теории психоанализа.

III. Философия  любви Эриха Фромма:

основные  положения,

изложенные  в работе «Искусство любви».       

 По мнению самого автора, работа «Искусство любви», опубликованная в 1956 году, ставит своей целью показать, «что любовь – не сентиментальное чувство, испытать которое может всякий человек независимо от уровня достигнутой им зрелости. Она хочет убедить читателя, что все его попытки любить обречены на неудачу, если он не стремиться более активно развивать свою личность в целом, чтобы достичь прогрессивной ориентации; удовлетворение в индивидуальной любви не может быть достигнуто без способности любить своего ближнего, без истинной человечности, отваги, веры и дисциплины».[10]       

Как пишет Фромм, первый и  очень серьёзный шаг, который  необходимо сделать, должен привести человека к осознанию любви как искусства, причём такого искусства, которое можно  сравнить с искусством жить. Если человек  стремится к тому, чтобы научиться  любить, то он должен поступать точно  также, как он бы поступал, если бы хотел  научиться любому другому искусству.        

 Проблема любви для  подавляющего большинства людей  заключается в том, чтобы быть  любимым, а не в том, чтобы  самому любить, научиться любить. Таким образом, для большинства  сущность проблему в том, чтобы  их любили, чтобы они могли  вызывать чувство любви к себе.        

 Но несмотря на такое  понимание проблемы любви, вопреки  жажде любви, глубоко укоренившейся  в человеке, почти всё остальное  в нашей жизни принято считать  едва ли не более важным, чем  любовь. Мы стремимся к успеху, престижу, деньгам и власти. И  именно чтобы научиться достижению  этих целей, мы затрачиваем  почти всю свою энергию, и  почти никакой энергии не употребляется  на обучение искусству любви.

1. Любовь как ответ  на проблему существования.

Тот факт, что человек  вышел из животного царства, является, по Фромму, существенным для всего  существования человека. Выйдя из царства животных, человек тем  самым вышел из «сферы инстинктивной  адаптации»[11], он переступил границы природы. Обратной дороги у человека нет. Когда-то оторвавшись от природы, человек больше уже никогда не сможет к ней вернуться.        

 Поскольку человек  одарён разумом, т.е. является  сознающей себя жизнью, он способен  осознать самого себя, своих ближних,  своё прошлое и возможности  своего будущего. Человек осознаёт  краткость своего существования,  осознаёт себя, как отдельное  существо, причём существо, которое  было рождено не по своей  воле и умрёт вопреки своей  воле. Осознание того, что он может  умереть раньше тех, кого он  любит, или они раньше него, не только усиливает осознание  собственной беспомощности перед  силами природы, собственного  одиночества и отделённости, оно  превращает его отчуждённое, разобщённое  с другими существование невыносимой  тюрьмой. Если бы человек не  мог освободиться из этой тюрьмы, то он непременно сошёл бы  с ума, и единственная возможность  покинуть тюрьму человек видит  в той или иной форме объединения  с другими людьми и тем самым  с окружающим миром.       

 Переживание человеком  отделённости от других и от  мира является причиной возникновения  тревоги, стыда и чувства вины. По мнению Фромма, именно это  переживание вины и стыда при  осознании своей отделённости  находит отражение в библейском  рассказе об Адаме и Еве.  С того момента, когда мужчина  и женщина начали осознавать  самих себя и друг друга,  они пришли и к осознанию  своей отделённости в своём  различии из-за принадлежности  к разным полам.       

 «Осознание человеческой  отделённости без воссоединения  в любви – это источник стыда  и в то же время это источник  вины и тревоги».[12] «Таким образом, глубочайшую потребность человека составляет потребность преодолеть свою отделённость, покинуть тюрьму своего одиночества».[13] Вопрос преодоления отделённости и достижения единства, поиск выхода за пределы своей собственной индивидуальной жизни и обретение единения с окружающим миром – именно это волновало человека на протяжении всей истории человеческого общества, во все времена и во всех культурах.        

В разные времена разные народы избирали один из возможных  путей достижения этой цели, который  составляют все виды оргиастических состояний. Дело в том, что в трансовом  состоянии экзальтации внешний  мир перестаёт существовать, а, следовательно, исчезает и чувство отделённости от этого мира. В неоргиастической культуре индивид выбирает в качестве форм достижения своей цели алкоголизм и наркомания.       

 Фромм указывает, что  все формы оргиастических состояний  характеризуются тремя чертами:

1.  Все эти формы очень сильны и даже бурны.

2.  Они захватывают всего человека целиком.

3.  Они, как правило, преходящи и периодичны.

Автор описывает также  и прямо противоположный оргиастическим состояниям путь достижения всё той  же цели, а именно, единство, которое  основывается на приспособлении к определённой группе, её обычаям, верованиям и практике. Этот путь наиболее часто избирался  людьми в качестве решения в прошлом, очень часто его можно обнаружить и в настоящее время. Подобное достижение единства осуществляется, как правило, за счёт утраты самого себя, своей индивидуальности. Цель человека на данном пути – слиться  со стадом. Достигнутое путём приспособления не бывает ни сильным, ни бурным. «Оно осуществляется тихо, диктуется шаблонами и именно по этой причине часто оказывается  недостаточным для усмирения  тревоги одиночества».[14] Среди достоинств стадного конформизма Фромм отмечает его стабильный характер.        

 Третий путь достижения  единства автор видит в творческой  деятельности. Независимо от вида  творческой работы творческий  человек делает попытку объединить  себя со своим материалом, который  в данном случае презентирует  внешний мир. «… Во всех  видах творческой деятельности  творец и его предмет становятся  чем-то единым, в процессе творения  человек объединяет себя с  миром».[15] Однако Фромм оговаривает, что данное утверждение справедливо только для созидательного труда, в то время как в современном рабочем процессе от этого объединяющего свойства труда осталось чрезвычайно мало. Только в том случае, когда человек сам планирует, производит и видит результат своего творчества, он приходит к единству с миром.       

 Однако, всё это лишь  частичные ответы на проблему  существования. Полный ответ Фромм  видит только в межличностном  слиянии, в единении с другим  человеком, в любви.       

 По Фромму, наиболее  мощным стремлением человека  является желание межличностного  слияния. Именно это желание  является той силой, «которая  заставляет держаться вместе  членов человеческого рода, клана,  семьи, общества».[16]       

 Рассматривая любовь  как зрелый ответ на проблему  существования, Фромм пишет и  незрелые формы любви, которые  он объединяет под названием  симбиотических союзов.       

 Автор выделяет две  формы симбиотических единств:

-  пассивная форма,

-  активная форма.

Пассивной формой симбиотического  единства является подчинение, пользуясь  клиническим термином – мазохизм. Невыносимое чувство изоляции мазохист пытается преодолеть, превращая себя в неотъемлемую часть другого  человека, который полностью руководит  им и защищает его.

В качестве активной формы  симбиотического единства Фромм  рассматривает господство или садизм. Тот факт, что садист делает другого  человека неотъемлемой частью самого себя, может быть также объяснён его стремлением избежать одиночества  и чувства замкнутости в себе. Вбирая в себя того человека, который  ему подчиняется, садист как бы набирается силы. Однако, садист также зависим  от подчинённого ему человека, как  тот зависим от него, то есть ни один, ни другой не могли бы существовать друг без друга.       

«В противоположность  симбиотическим единствам зрелая любовь – это единение при условии  сохранения собственной целостности, собственной индивидуальности. Любовь – это активная сила в человеке, сила, которая рушит стены, отделяющие человека от его близких; которая  объединяет его с другими; любовь помогает ему преодолеть чувство  изоляции и одиночества; при этом позволяет ему оставаться самим  собой, сохранять свою целостность. В любви имеет место парадокс: два существа становятся одним и  остаются при этом двумя».[17]       

 На протяжении всего  анализа феномена любви Эрих  Фромм подчёркивает её активный  характер. Активный характер любви  в наиболее общем виде можно  проиллюстрировать, используя утверждение  о том, что любить, значит, прежде  всего, давать, а не брать. Автор  указывает на очень широкое  распространение неверного мнения  о том, что давать – это  означает отказ от чего-то. Давать, согласно этому мнению, - стать  лишённым чего-то, жертвовать. Но  совершенно другой характер, другое  значение имеет давание для  продуктивного характера. «Давание  – это высшее проявление силы. В каждом акте давания я  осуществляю свою силу, своё богатство,  свою власть».[18]       

 Пытаясь найти ответ  на вопрос, что же один человек  может дать другому, Эрих Фромм,  пишет, что вопрос этот касается  самой важной сферы давания,  а именно, специфически человеческой  сферы. Один человек даёт другому  самого себя, то есть самое  драгоценное из того, что имеет,  он даёт свою жизнь. Однако  это не обязательно должно  означать, что он жертвует свою  жизнь другому человеку. «Он даёт  ему то, что есть в нём живого, он даёт свою радость, свой  интерес, своё понимание, своё  знание, свой юмор, свою печаль  – все переживания и все  проявления того, что есть в  нём живого».[19] Автор отмечает и то, что один акт давания порождает другой, так как давание вызывает в другом человека также стремление стать дающим.       

 Но помимо элемента  давания есть ещё целый набор  элементов, в каждом из которых  становится очевидным действенный  характер любви и которые являются  общими для всех форм зрелой  любви. Среди таких элементов  Фромм особое внимание уделяет  таким как забота, ответственность,  уважение и знание.       

 Любовь предполагает  активную заинтересованность в  жизни и развитии того, кого  мы любим. Забота и заинтересованность  приводят нас к другому аспекту  любви: к ответственности. В  настоящее время под ответственностью  понимается, как правило, нечто  налагаемое извне, какая-то навязанная  обязанность. Однако ответственность  в её истинном смысле это  от начала и до конца добровольный  акт. Фромм указывает на опасность  вырождения ответственности в  желание превосходства и господства  при отсутствии такого компонента  зрелой любви как уважение. Под  уважением ни к коем случае  не следует понимать страх  или благоговение. Уважение представляет  собой нечто совершенно другое, а именно, «способность видеть  человека таким, каков он есть, осознавать его уникальную индивидуальность. Уважение означает желание, чтобы  другой рас и развивался таким,  каков он есть».[20]       

 Эрих Фромм указывает  на очень тесную взаимосвязь  между всеми компонентами любви.  С одной стороны, невозможно  уважать человека, не зная его;  и забота, и ответственность были  бы слепы, если бы их не  направляло знание. С другой стороны,  если бы в качестве мотива  знания не выступала заинтересованность, оно было бы пустым       

 Однако автор отмечает, что знание имеет ещё одно, более основательное, отношение  к феномену любви. «Фундаментальная  потребность в соединении с  другим человеком таким образом,  чтобы мочь освободиться из  темницы собственной изоляции, тесно  связана с другим специфическим  человеческим желанием, желанием  познать «тайну человека»».[21]       

 Среди путей познания  этой тайны Фромм указывает  один, который он называет отчаянным  путём. Это путь достижения  полного господства над другим  человеком. Такое полное господство  сделает человека таким, каким  мы хотим, оно заставит его  чувствовать именно то, что мы  хотим. На этом пути человек  превращается в вещь, в собственность.  Высшую степень такой попытки  познания можно обнаружить в  крайностях садизма, в желании  и способности пытать человека, мучениями заставить его выдать  свою тайну. Отсюда автор делает  вывод о глубинных причинах  жестокости. По Фромму, жестокость  сама по себе мотивируется  желанием познать тайну вещей  и жизни.       

 Любовь – это другой  путь познания тайны человека. Представляя собой активное проникновение  в другого человека, любовь удовлетворяет  наше желание познания благодаря  единению. «В акте любви, отдавания  себя, я открываю нас обоих,  я открываю человека».[22]

2. Любовь между родителями  и детьми.       

 Поскольку младенец  в момент рождения ещё не  обладает способностью осознавать  себя и мир, как нечто, существующее  вне его, он не испытывает  страха смерти. Но по мере роста  и развития ребёнка он становится  способным воспринимать вещи  как они есть. Кроме того, он  учится восприятию вещей как  различных, как имеющих своё  собственное существование. Именно  с этого времени ребёнок научается  давать вещам имена.

Однако он учится обходиться не только с вещами, но и с людьми. Все переживания ребёнка, которые  в это время в большей степени  связаны с матерью, кристаллизуются  и объединяются в одном переживании: я любим, и любим, потому что я  – ребёнок своей матери. Я любим  за то, что я есть, «или по возможности  более точно: Я любим, потому что  это я».[23] Подобное переживание любимости матерью носит пассивный характер. Нет ничего, что ребёнок сделал, чтобы быть любимым. Единственное, что от него требуется, это быть – быть её ребёнком. Особенность материнской любви состоит в том, что её не нужно заслуживать, добиваться, да её и нельзя добиться. Материнскую любовь нельзя вызвать и контролировать.

Для подавляющего большинства  детей в возрасте от восьми до десяти с половиной лет проблема состоит  почти исключительно в том, чтобы  быть любимым – быть любимым просто за то, что они есть. Но постепенно в развитии ребёнка всё большее  влияние начинает оказывать новый  фактор, а именно, ребёнок испытывает совершенно новое чувство, он осознаёт, что способен своей собственной  активностью возбудить любовь. Впервые  он начинает задумываться о том, как  бы что-нибудь дать матери или отцу. Именно в это время идея любви  претерпевает изменения и в первый раз в жизни желание ребёнка  быть любимым переходит в желание  любить, то есть в сотворение любви. Ребёнок открывает для себя, что  давать ещё более приятно, более  радостно, чем получать; любить даже более важно, чем быть любимым. Более  того, ребёнок открывает возможность  возбуждать любовь своей любовью.

«Детская любовь следует  принципу: «Я люблю, потому что я  любим». Зрелая любовь следует принципу: «Я любим, потому что я люблю». Незрелая любовь говорит: «Я люблю тебя, потому что я нуждаюсь в тебе». Зрелая любовь говорит: «Я нуждаюсь в тебе, потому что я люблю тебя»».[24]

Эрих Фромм отмечает также  тесную связь между развитием  способности любить и объектом любви. Первые месяцы и годы жизни ребёнка  по праву считаются таким периодом, когда он наиболее сильно чувствует  привязанность к матери. Затем  подобная тесная связь с матерью  несколько утрачивает своё жизненное  значение и вместо неё всё более  и более значимой становится связь  с отцом. Для понимания этого  поворота от матери к отцу мы должны обратить особое внимание на очень  существенное различие между материнской  и отцовской любовью.       

 По самой своей природе  материнская любовь является  безусловной. Такая безусловная  любовь способна восполнить одно  из самых глубочайших томлений  каждого человеческого существа. И будучи детьми, и будучи взрослыми,  все мы томимся по материнской  любви.       

 Связь с отцом совершенно  другого плана. Отец является  воплощением другого полюса человеческого  существования: «мир мыслей, вещей,… закона и порядка, дисциплины, путешествий и приключений. Отец – это тот, кто учит ребёнка, как узнать дорогу в мир».[25] Отцовская любовь – любовь обусловленная. Она следует следующему принципу: «Я люблю тебя, потому что ты удовлетворяешь моим ожиданиям, потому что ты исполняешь свои обязанности, потому что ты похож на меня».[26] Таким образом, отцовская любовь должна быть заслужена. У ребёнка есть возможность что-то сделать, чтобы добиться её, он может трудиться ради неё. Отцовская любовь находится в пределах его контроля в отличие от материнской. Однако, если ребёнок не сделал того, что от него ждут, он может потерять отцовскую любовь.       

 В конечном счёте,  в жизни зрелого человека наступает  такой момент, когда он сам  становится и собственной матерью  и собственным отцом. Внешне  он свободен как от материнской,  так и от отцовской фигуры, он строит их внутри себя. Более  того, несмотря на резкую противоположность  материнского и отцовского сознания, зрелый человек способен соединить  их в своей любви. «В этом  развитии от матерински-центрированной  к отцовски-центрированной привязанности  и их окончательном синтезе  состоит основа духовного здоровья  и зрелости».[27]

3.  Объекты любви.

Фромм пишет о том, что  любовь не обязательно понимать как  отношение только к одному, определённому  человеку. Любовь, по Фромму, - «это установка; ориентация характера, которая задаёт отношения человека к миру вообще, а не только к одному «объекту»  любви».[28] Если я действительно люблю какого-нибудь человека, то я люблю и всех людей, я люблю весь мир и люблю жизнь.

В зависимости от видов  любимого объекта Эрих Фромм выделяет различные типы любви.

3.1. Братская любовь.   

 Братская любовь, по  мнению автора, является наиболее  фундаментальным видом любви,  составляющим основу всех других  типов любви. Фромм понимает  под братской любовью «ответственность, заботу, уважение, знание какого-либо  другого человеческого существа, желание продлить его жизнь».[29] Именно этот вид любви имеется в виду в Библии, когда говорится: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Братская любовь характеризуется полным отсутствием предпочтения, это любовь ко всем человеческим существам. В основе братской любви лежит чувство, что все мы – одно. Братская любовь является любовью между равными, хотя она берёт своё начало в любви к беспомощному человеку, в любви к бедному и чужому.

3.2. Материнская любовь.       

 Материнская любовь  является безусловным утверждением  в жизни ребёнка и его потребностей. Утверждение жизни ребёнка, по  Фромму, имеет два аспекта. Первый  аспект заключается в том, что  для сохранения жизни ребёнка  и его роста абсолютно необходимы  забота и ответственность. Другой  аспект далеко выходит за пределы  простого сохранения жизни. У  матери должна быть установка,  которая внушала бы ребёнку  любовь к жизни.

Связь между матерью и  ребёнком по самой своей природе  является неравенством, в котором  один полностью нуждается в помощи, а другой её даёт. В этом заключается  чрезвычайно существенное различие между материнской любовью и  такими формами любви, как братская и эротическая, так как последние  представляют собой формы любви  между равными.

«Действительным достижением  материнской любви является не любовь матери к младенцу, а её любовь к  растущему ребёнку».[30] Сущность материнской любви предполагает желание того, чтобы ребёнок в дальнейшем отделился от матери.

3.3. Эротическая любовь.       

 Определяя братскую  любовь как любовь между равными,  а материнскую любовь как любовь  к беспомощному существу, Фромм  указывает на то, что как бы  данные формы любви не отличались  друг от друга, у них есть  нечто общее: по своей природе  эти формы любви не ограничиваются  одним человеком. Эротическая  любовь составляет противоположность  обоим этим типам любви, поскольку  она жаждет единства, полного  слияния с одним единственным  человеком. По своей природе  она не всеобща, а исключительна.  Именно в этой форме любви  есть предпочтительность, которую  мы не находим в братской  и материнской любви. «Эротическая  любовь делает предпочтение, но  в другом человеке она любит  всё человечество, всё, что есть  живого».[31]

3.4. Любовь к себе.       

 Рассматривая данную  форму любви, Эрих Фромм обращает  внимание на противоположность  двух понятий: любовь к себе  и эгоизм. Он пишет, что большинство  людей считают данные понятия  синонимичными. «Широко распространено мнение, что любить других людей – добродетельно, а любить себя – грешно. Считается, что в той мере, в какой я люблю себя, я не люблю людей…»[32] В доказательство полной ошибочности подобных суждений Эрих Фромм приводит слова Мейстера Экхарта: «Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека так же, как и себя. Если же ты любишь другого человека меньше, чем себя, то в действительности ты не преуспел в любви к себе, но если ты любишь всех в равной мере, включая и себя, ты будешь их как одну личность, а личность эта есть и бог и человек. Следовательно, тот великая и праведная личность, кто, любя себя, любит всех других одинаково».[33]

3.5. Любовь к богу.       

 Религиозная форма  любви, которая называется любовью  к богу, также берёт своё начало  в потребности преодолеть отчуждённость  и достичь единства. Фромм обращает  внимание читателя, прежде всего,  на фундаментальное различие  в религиозном отношении между  Востоком (Китай и Индия) и Западом.  Как отмечает автор, это различие  можно выразить в логических  понятиях.       

 В китайском и индийском  мышлении, а также в философии  Гераклита преобладала парадоксальная  логика. Позднее парадоксальная  логика снова появляется под  именем диалектики в философии  Гегеля и Маркса.

С точки зрения парадоксальной логики, суть не в мысли, а в действии. Подобная установка ведёт к двум очень важным следствиям.

1.  «Во-первых, она ведёт к терпимости, которую мы находим в индийском и китайском и религиозном развитии. Если правильная мысль не является высшей истиной и путём к спасению, то нет причины бороться с другими людьми, чья мысль к иным формулировкам».[34]

2.  «Во-вторых, парадоксальная точка зрения ведёт к подчёркиванию значения изменения человека в большей степени, чем значения развития догматов, с одной стороны, и науки, с другой. С индийской, китайской и мистической точек зрения, религиозная задача человека состоит не в том, чтобы думать правильно, а в том, чтобы правильно действовать и/или воссоединиться с Единым в акте сосредоточенного созерцания».[35]

Главное направление западной мысли, которое составляет противоположность  вышеназванным положениям, основано на аксиомах аристотелевской логики. Высшую истину Запад стремился найти  в правильной мысли, поэтому и  акцент в данном случае был сделан на мышление, хотя правильное действие было признано важным. «В религиозном  развитии это вело к формулировке догматов, бесчисленным спорам о догматических  формулировках, к нетерпимости к  «не-верующим» или еретику».[36] То есть на Западе в качестве основной цели религиозной установки выдвигалась вера в бога. Следствием подобной точки зрения явилось то, что человек, который верил в бога, но не жил по-божески, чувствовал себя более высоким, чем тот, кто жил по-божески, но не верил в бога.

«Сосредоточение внимания на мышлении имеет ещё и другое, исторически  очень важное, следствие. Идея, что  можно найти истину в мысли, ведёт  не только к догме, но также и к  науке».[37]

Таким образом, парадоксальная логика приводит к терпимости и усилиям  в направлении самоизменения, в  то время как аристотельская точка  зрения ведёт как к догме, так  и к науке, как к католической церкви, так и к открытию атомной  энергии. «В преобладающей на Западе религиозной системе любовь к  богу это в сущности то же, что  и вера в бога, в божественное существование, божью справедливость, божью любовь. Любовь к богу это  в сущности мысленный опыт. В восточных  религиях и в мистицизме любовь к  богу это напряженное чувственное  переживание единства, нераздельно  соединённое с выражением этой любви  в каждом жизненном действии».[38]       

 Фромм отмечает существование  определённых параллелей между  любовью к родителям и любовью  к богу. Он пишет: «В истории  рода человеческого мы видим  то же развитие: от первоначальной  любви к богу, как беспомощной  привязанности к матери-богине, через  послушную привязанность к богу-отцу, к зрелой стадии, когда бог  перестаёт быть внешней силой,  когда человек вбирает в себя  принципы любви и справедливости, когда он становится единым  с богом, и наконец, к точке,  где он говорит о боге только  в поэтическом, символическом  смысле».[39] 

IV. Заключение.        

 Тема любви к человеку  оказалась в центре социально-философской  концепции Эриха Фромма. Он рано  посчитал необходимым сделать  теоретический анализ проблемы  любви. Так, уже в 20-ых годах Фромм обнаружил и сформулировал различие между материнской и отцовской любовью к ребёнку.       

 Эрих Фромм приходит  к выводу о необходимости изменения  и человека и общества, утверждая,  что без нового человека невозможно  новое общество. «Основой будущего  общества может быть лишь человек,  способный интегрировать в себе  любовь к людям и готовность  отказаться от всех форм обладания  ради подлинного бытия, понимаемого  как способность жить без идолопоклонства  и всегда быть внимательным  к людям; потребность дарить  людям свою любовь и солидарность, а также ощущать тепло и  сочувствие своего окружения;  вера в собственные силы, стремление  познать самого себя, в том  числе и сферу своего бессознательного; умение чувствовать своё единство  со всем живым на Земле, то  есть от мысли подчинить себе  природу силой, желание вместо  разрушения предложить ей взаимопомощь  и сотрудничество».[40]

Тема любви в той  или иной степени находит своё отражение во всех работах Эриха  Фромма. Книга «Искусство любви» стала  бестселлером на долгие годы и была переведена на 25 языков мира. 

Литература

1.П.С. Гуревич. Разрушительное  в человеке как тайна. Вступительная  статья к книге: Эрих  Фромм. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994

2.В.И. Добреньков. В поисках  свободы и справедливости. Послесловие  к книге: Эрих Фромм. Иметь  или быть? М., 1990

3.Э.М. Телятникова. О  жизни и творчестве Э. Фромма. Вступительная статья к книге:  Эрих Фромм. Искусство любви:  Исследование природы любви. В  серии: Новое в жизни науке,  технике. Философия и жизнь.  Вып. 1. М., 1990

4.Философский энциклопедический  словарь. М., 1989

5.Э. Фромм. Искусство  любви: Исследование природы любви.  Минск, 1990

6.Э. Фромм. Искусство  любви: Исследование природы любви.  В серии: Новое в жизни науке,  технике. Философия и жизнь.  Вып. 1. М., 1990

7.Л.А. Чернышева. Разумность  добра. Послесловие к книге:  Эрих Фромм. Человек для себя. Минск, 1992

[1] Л.А. Чернышева. Разумность добра. Послесловие к книге: Эрих Фромм. Человек для себя. Минск, 1992, стр. 242-243

[2] В.И. Добреньков. В поисках свободы и справедливости. Послесловие к книге: Эрих Фромм. Иметь или быть? М., 1990, стр. 442

[3] Философский энциклопедический словарь. М., 1989, стр. 718

[4] Там же, стр. 718

[5] Э.М. Телятникова. О жизни и творчестве Э. Фромма. Вступительная статья к книге: Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 4

[6] В.И. Добреньков. В поисках свободы и справедливости. Послесловие к книге: Эрих Фромм. Иметь или быть? М., 1990, стр. 442

[7] П.С. Гуревич. Разрушительное в человеке как тайна. Вступительная статья к книге: Эрих  Фромм. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994, стр. 5

[8] П.С. Гуревич. Разрушительное в человеке как тайна. Вступительная статья к книге: Эрих  Фромм. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994, стр. 6

[9] Там же, стр. 3

[10] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 12

[11] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 17

[12] Там же, стр. 18

[13] Там же, стр. 19

[14] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 23

[15] Там же, стр. 24

[16] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 24

[17] Там же, стр. 26

[18] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 27

[19] Там же, стр. 28

[20] Там же, стр. 30

[21] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 31

[22] Там же, стр. 32

[23] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 38

[24] Там же, стр. 38-39

[25] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 40

[26] Там же, стр. 40

[27] Там же, стр. 42

[28] Там же, стр. 43

[29] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 43

[30] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. Минск, 1990, стр. 31

[31] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. Минск, 1990, стр. 34

[32] Там же, стр. 35-36

[33] Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М.,. 1912. Цитируется по книге: Эрих Фромм. Искусство любви. Минск, 1990, стр. 39

[34] См. 1, стр. 47

[35] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. Минск, 1990, стр.47

[36] Там же, стр. 47

[37] Там же, стр. 47

[38] Там же, стр. 48

[39] Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. Минск, 1990, стр. 48

[40] Э.М. Телятникова. О жизни и творчестве Э. Фромма. Вступительная статья к книге: Эрих Фромм. Искусство любви: Исследование природы любви. В серии: Новое в жизни науке, технике. Философия и жизнь. Вып. 1. М., 1990, стр. 5