Китайские философы

Если смирится со своей  участью и покориться неизбежному, к вам не найдут доступа ни радость, ни печаль: в старину это называлось «освобождением из петли».

Чжуан-цзы

Чжуан-цзы переведен на английский (F.H.Balfour, 1881; H.A.Giles, 1889; J.Legge, 1891; Fung Yu-lan, 1933; B.Watson, 1968; A.C.Graham. 1981; V.H. Mair, 1994), немецкий (R.Wilhelm, 1920), французский (L.Wieger, 1913; Liou Kia-hway, 1969), японский (Фукунага Мицудзи, 1966–1967; Каная Осаму, 1973–1975), современный китайский (Чэнь Гуин, 1974; Хуан Цзиньхун, 1976) и русский (Л.Д.Позднеева, 1967; С.Кучера, 1972, 8 глав с сокращениями; В.В.Малявин, 1994) языки.

Заключительная гл. 33 «Поднебесная» (Тянь ся), являясь едва ли не позднейшей частью Чжуан-цзы, содержит в себе одну из первых в Китае историко-философских классификаций, согласно которой стержневому, наследующему древнюю мудрость учению конфуцианцев противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений: 1) создателя моизма Мо Ди (5 в. до н.э.) с его учеником Цинь Гули (Хуали); 2) родоначальника близкой к даосизму и моизму самостоятельной школы Сун Цзяня (4 в. до н.э.); 3) даосо-легиста Шэнь Дао (4 в. до н.э.) с его сторонниками Пэн Мэном (5 в. до н.э.) и Тянь Пянем (5–4 вв. до н.э.); 4) даосов Гуань Иня и Лао Даня (Лао-цзы) (6–4 в. до н.э.); 5) самого Чжуан-цзы; 6) диалектиков (бянь-чжэ) и основоположников «школы имен» (мин цзя), Хуэй Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна (4 в. до н.э.). Во-первых, эта схема с расхождением лишь в одном пункте (вместо Лао-цзы – легист 4 в. до н.э. Шэнь Бухай) копирует изложенную в гл. 21 Сюнь-цзы, во-вторых, разделяет Чжуан-цзы и Лао-цзы. Эти имена в качестве двух столпов даосизма стали соединяться в пару со 2 в. до н.э. (см., например, Хуайнань-цзы, цз. 21), что было кодифицировано в 1 в. в И вэнь чжи.

Согласно Фэн Юланю (1895–1990), учение Чжуан-цзы представляет собою третий (вслед за Ян Чжу и Лао-цзы), высший этап развития даосизма. Напротив, Тань Сытун (1865— 1898) считал его одним из двух заглохших ветвей подлинного конфуцианства, развивавшихся от Конфуция с одной стороны к Цзэн-цзы, Цзы-Сы и Мэн-цзы, а с другой – к Цзы-Ся, Тань Цзыфану и Чжуан-цзы (Жэнь сюэ – «Учение о гуманности»). Восприняв утверждение Чжан Бинлиня (1869–1936), что Чжуан-цзы был «конфуцианцем школы Янь Хуя», названной в Хань Фэй-цзы (гл. 50) одной из восьми, образовавшихся после смерти Конфуция (Чжан Тайянь сянь-шэн бай-хуа вэнь – «Статьи господина Чжан Тайяня на разговорном языке»), Го Можо (1892–1978) сформулировал гипотезу о том, что, бывший в начале адептом конфуцианства Чжуан-цзы затем перешел к критике его различных течений и придал даосизму настоящий облик, который без него мог бы и не сложиться, поскольку предшествовавшие ему даосские группировки в то время эволюционировали в сторону иных учений – прежде всего «школы имен» (мин цзя), легизма (фа цзя) и школы инь-ян (инь-ян цзя) (Чжуан-цзы ды пи-пань – «Критика Чжуан-цзы», 1944).

Не поступай в услужение  к славе, не становись сокровищницей  замыслов, не давай делам власти над собой, не покоряйся знанию.

Чжуан-цзы

Теоретическим стержнем Чжуан-цзы является учение о Пути-дао, который представлен «обладающим свойствами (цин2) и достоверностью (синь2), но лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син2), допускающим (кэ1) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ1), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу3) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу2), когда еще не было неба и земли» (гл. 6).

Согласно традиционной нумерологической (сян шу чжи сюэ) схеме (см. У СИН), в Чжуан-цзы выделяются 5 уровней бытия наделенных:

1) знанием (чжи2),

2) жизнью (шэн2),

3) телесной формой (син2),

4) пневмой (ци),

Одобрение и порицание  – вот что я называю человеческими  наклонностями. Я называю человеком  без человеческих наклонностей того, кто не позволяет утверждением и  отрицанием ущемлять себя внутри, следует  тому, что само по себе таково, и не пытается улучшить то, что дано жизнью.

Чжуан-цзы

5) смертью (сы3) (гл. 18–22).

Последний, самый  глубокий уровень, «ни откуда не происходящий», обусловливающий «трансформации и  рождения» (хуа шэн) всех вещей, подобно Дао дэ цзину (§ 21, 25), идентифицирован с Путем-дао, определен как «смутное и неясное» (ман ху, гл. 18; ср. Дао дэ цзин, § 21 – хуан ху), «мутное и беспорядочное» (хунь хунь дунь дунь, гл. 11; ср. Дао дэ цзин, § 25 – хунь), т.е. меон и хаос, а также представлен в антропоморфизированном образе Хаоса (хунь дунь, гл. 7). В целом в Чжуан-цзы усилена, впоследствии доведенная до конца в неодаосском «учении о таинственном» (сюань сюэ) Хэ Янем (193–249), Ван Би (226–249) и Го Сяном, тенденция к сближению Пути-дао с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого – «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явилось расхождение с Дао дэ цзином (§ 21), где Путь-дао называется «вещью» (у3), «содержащей образы-символы» (ю сян), поскольку, согласно Чжуан-цзы, он «не содержит образы-символы» (у ю сян) и «не является вещью» (фэй у), определяемой как «все то, что обладает видом, образом-символом, звучанием, цветом» (гл. 18, 22, 19). Отсюда ставший популярным в даосизме (см. Хуайнань-цзы, цз. 15) тезис, что Путь-дао «делает вещи вещами (у у1), не будучи вещью среди вещей» (гл. 11, 20, 22). Другое следствие – акцент на его «безымянности» (у мин, гл. 25; ср. Дао дэ цзин, § 1) и непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется Путем-дао» (гл. 2).

И все же в Чжуан-цзы указан аспект Пути-дао, не только поддающийся познанию, но и определяющий таковое, что отражено в тезисах: «Путь-дао – это принципы» (гл. 16), и «Познавший Путь-дао обязательно постигает принципы» (гл. 17). «Принципы» (ли) суть структурные характеристики всех объектов и явлений мироздания, обусловливающие их качественную специфику: «Вся тьма вещей различается принципами» (гл. 25), и «когда вещь завершена (чэн2) и [ее] жизнь (шэн) [обрела] принцип – это называется телесной формой» (гл. 12). Однако «принципы» не поддаются простому чувственному восприятию, их «нельзя узреть» (бу кэ ду) (гл. 25), но можно выявить с помощью специальной аналитической процедуры «раскалывания» (си2) (гл. 33). Подобная «принципология» серьезно повлияла на превращение ли в одну из главных категорий китайской философии и науки, даже образовавшую термин ли сюэ («учение о принципе») как обозначение неоконфуцианства и естествознания.

При этом гносеология  в Чжуан-цзы играет роль служанки антропологии: «Если имеется истинный человек, то потом имеется и истинное знание» (гл. 6), а благородный муж (цзюнь-цзы) «полагает должную справедливость в качестве принципа» и овладевает «мастерством Пути-дао» (дао шу) (гл. 33), потому что «должная справедливость – это отсутствие не соответствующего принципам в Пути-дао» (гл. 6). В целом это означает постигаемость Пути-дао лишь его носителем (дао-чжэ), достигшим (дэ дао) и осуществляющим Путь-дао (чжи дао) (гл. 12, 28), что отвечает древнему постулату: подобное познается подобным.

В Чжуан-цзы максимально акцентирована вездесущность Пути-дао, образующего Вселенную, т.е. «пространство и время» (юй чжоу), которые суть «имеющее реальность (ши2), но не местоположение» и «имеющее длительность, но не начало и конец» (гл. 23). Он не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей» (гл. 12), «рождает и дух и душу» (цзин шэнь) (гл. 22), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа» (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Материально-энергетический субстрат подобного «единства всей тьмы вещей» (вань у и) – «единая пневма, пронизывающая (тун2) Поднебесную» и «скоплением рождающая человека» (гл. 22), у которого «целостность телесной формы означает целостность духа» (гл. 12). Метафора целостного мира – Великий ком (да куай), дышащий пневмой и дарующий человеку телесную форму, жизнь, старость, смерть (гл. 2, 6). Путь-дао – это объединение (цзянь) благодатей (дэ, гл. 12), генерализация (гун2) неба и земли, инь и ян, предел (цзи2) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект «я» уравниваются (ци3) и обретают единство (и2) (гл. 2).

Предельное всемогущество  Пути-дао проявляется в естественном детерминизме благодати (дэ): «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть (мин) предел (чжи9) благодати» (гл. 4). Благодать «пронизывает небо и землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость (и), долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности – высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная (чжи9) благодать сердца» – бесстрастие, чуждое «скорби и радости» (гл. 15). Но «предельная радость (лэ) – это живая жизнь» (гл. 18), поэтому в итоге пафосом Чжуан-цзы, резко отличающим его от позднего даосизма, всецело нацеленного на достижение бессмертия, стало утверждение такого «единства и равенства всей тьмы вещей» (вань у и ци у, гл. 17; гл. 2 Ци у лунь – «суждения об уравновешивании вещей»), при котором равнозначны жизнь и смерть, а наивысшую радость несет доступное совершенномудрому (шэн) осознание бесконечности «тьмы трансформаций» (вань хуа), объединяемых Путем-дао (гл. 6). Знаменитая притча о сне, в котором то ли Чжуан-цзы приснилось, что он бабочка, то ли бабочке, что она – Чжуан-цзы (гл. 6), также говорит о взаимной «трансформации вещей» (у хуа), а не о жизни как сне, в котором проглядывается высшая надмирная явь.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ян Чжу. Ян-цзы. Ян Цзыцзюй. Ян Шэн. Китайский философ. Противник конфуцианства. Считается представителем раннего даосизма. Сведений о его жизни и учении крайне мало. Время его жизни относят ко второй половине пятого века до н.э. первой половине четвертого века до н.э. Есть сведения, что он много путешествовал по различным царствам древнего Китая и его взгляды пользовались широкой известностью. Имел большое количество учеников. Свидетельства о нем и его учении встречаются в «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Люй ши чунь цю» и «Хуайнань-цзы».Основным источником для реконструкции взглядов мыслителя является названная именем философа глава в трактате «Ле-цзы». Однако достоверность содержащихся в ней сведений некоторыми учеными ставится под сомнение.

Обычно взгляды  Ян Чжу характеризуют как атеизм, материализм и крайний гедонизм. Ян Чжу отвергал существование целенаправленной «воли Неба». Проповедывал наслаждение жизнью. Считал бесполезной деятельность совершенномудрых властителей древности и самого Конфуция.

Люди далекой  древности действовали, следуя велению  своего сердца, и не шли против своих  естественных желаний. Не избегали наслаждений  при жизни, поэтому их и не манила слава.

Ян Чжу

Крайний гедонизм Ян Чжу издавна противопоставляется альтруизму Мо Ди. Мэн-цзы говорил: «Ян-цзы берет призывом: «Все для меня!» Но для блага Поднебесной он не сделает даже того, чтобы вырвать у себя хоть один волосок. Мо-цзы учит совмещать любовь ко всем: к родным и чужим. Для блага Поднебесной он пойдет даже на то, что отдаст себя целиком с головы до пят» («Мэн-цзы» XIII. 26).Взгляды Ян Чжу часто сопоставляют со этикой Эпикура и гедонизмом Аристиппа. По мнению Ф.С.Быкова "Известные моменты гедонизма в учении Ян Чжу позволяют говорить об определенной общности его взглядов с построениями древнеиндийской философской школы чарвака или локаята". Некоторые ученые считают, что интерпретация Ян Чжу как крайнего гедониста, является искажением подлинных взглядов древнекитайского мыслителя.

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ  И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

АРХИТЕКТУРНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ КОЛЛЕДЖ

 

 

 

 

 

Реферат

На тему: Китайские философы

По дисциплине: философия

 

 

 

                                                                 Выполнил: Баранова И. В.

Проверил: Сарсенбаева Ж. А.

 

 

 

 

Алматы 2013

 

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ  И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

АРХИТЕКТУРНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ КОЛЛЕДЖ

 

 

 

 

 

 

 

Реферат

На тему: Философские взгляды

По дисциплине: философия

 

 

 

                                                                 Выполнил: Баранова И. В.

Проверил: Сарсенбаева Ж. А.

 

 

 

 

Алматы 2012