Контрольная работа по "Философии"

Совсем иное учение развивает  Тертуллиан. Он исходит не из Филона, а из тех восточных апологетов, Иустина, Татиана, Афинагора и особливо Феофила Антиохийского, с их понятиями λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός.

Для Тертуллиана ясно одно: Бог никогда не был без Своего Логоса, не был αλογος. Но рядом текстов из произведений изучаемого апологета можно подтвердить сосуществование в его системе нижеследующих этапов в становлении божественного Логоса: 1. божественный Разум, ratio, Verbe latent au sein de Dieu; 2. Слово, произнесенное Богом прежде всякой твари, Sermo; 3. в акте творения; 4. Сын Божий в Его ипостасном бытии.

Алэс правильно замечает, что эти понятия Разума и Слова не следует донимать только как атрибуты Божества, и, хотя это еще не Лицо, но во всяком случае эмбрион Лица, как бы зачатый в недрах Божества. Тертуллиан кроме того может сказать, что "было время, когда не было Сына," что отчасти напоминает классическое для будущих арианских писателей утверждение: ην οτ ουκ ην. Разница здесь только в том, что арианская формула отрицает вообще ипостасное бытие Сына Божия, тогда как Тертуллиан выражает мысль, что было время, когда Сын не проявлялся вне Бога Отца.

Антропология.

Антропологические воззрения  Тертуллиана будут разобраны  поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной  мысли. В главном, Тертуллиан искал  и дал ответ на следующие вопросы  психологии и антропологии: 1. о природе  души; 2. о происхождении души; 3. о  назначении человека.

1. Πрирода души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу как дыхание Божие, Dei flattus. Но какова природа души, точнее, абсолютно ли она духовна или имеет хотя бы некую оболочку, Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть corpus sui generis. Душа имеет невидимое тело. Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и Deus corpus est. Душа имеет свой облик (habitus, effiges), границу (terminus), три измерения. Согласно авторитету Св. Писания, души видимы (Откр. 6:9; Лук. 16:23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский, а за ним св. Григорий Нисский говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре, об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, о ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, точнее Аполлодором.

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при  множественности ее энергий. В этом он следует за Платоном, для которого душа - "божественна, бессмертна, Разумна, однообразна и неделима" в отличие от тела "человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого." Однообразие это философ понимает, как "в себе и по себе," "божественное чисто и однообразно."

2. Происхождение души. В  этом вопросе Тертуллиан единственный  из христианских писателей, кто  стал на точку зрения традиционизма. Он отвергает "баснословие Платона" о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связаны с ростом тела.

3. Назначение человека. Смерть  есть последствие греха. Судьбу  человека по смерти Тертуллиан  понимает отлично от языческой  философии. В ад сходят не  некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в "преисподняя земли," чтобы проповедать "находящимся в темнице душам." Тертуллиан применял к аду слова Матф. 5:26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения.

Тертуллиан часто говорил  о воскресении плоти и написал  специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению  и в достоинстве плоти, и в  божественном всемогуществе, и в  примерах из жизни природы, и в  требованиях, проистекающих из божественного  правосудия. В трактате О воскресении плоти он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. 15:50) "яко плоть и кровь царствия Божия наследовать не могут" надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а о его изменении (demutatio), о преображении сущности, а не об истреблении. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости ... Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра" ... "Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом ... О, душа, - заканчивает Тертуллиан, - не завидуй плоти. Нет ближнего, которого бы ты должна более любить после

Господа." Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем, в то время уже наполовину монтанистом.

Монтанизм Тертуллиана.

Как было указано выше, Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность в разрыве с Церковью. Последний  период его жизни окрашен сначала  слабыми оттенками монтанистического учения, а потом он сам сделался открытым сторонником этого учения. Монтанизм Тертуллиана - явление очень интересное в истории христианской мысли; замечательное тем более потому, что оно может послужить ярким примером для развития известного направления религиозной психологии. Монтанизм вовсе не есть только эпизод второго и третьего века нашей церковной истории. Прекратив свое существование как таковой, он, однако, не умирал в истории религиозных движений. Отклики его можно найти и значительно позже. Можно говорить, что монтанизм умеет затрагивать очень распространенные настроения религиозной психологии и играть на известных струнах с большим успехом. Благодаря этому он легко находит себе сторонников и последователей.

Монтанизм, известный и под именем "фригийской ереси," или "ката фригийской," или же еще "нового пророчества," ведет свое происхождение из Малой Азии, из Фригии, от некоего Монтана. Монтан, обращенный из язычества, был до того жрецом Кибелы. В христианстве он быстро (ок. 172 г). основал свое сообщество и очень быстро приобрел успех и популярность. Распространившись в значительной степени в Малой Азии, монтанизм проник и на Запад, где имел своих последователей в Галлии (в Лионе), в Риме и в Карфагене. Тут и встретился с этим учением Тертуллиан.

Основные особенности  этого "нового пророчества" могут  быть сведены к следующему: 1. напряженное  ожидание близкой парусин Христа; 2. ригористический аскетизм; 3. экстатическая  настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих  выступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следует вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что "пророки не должны говорить в исступлении." Эсхатологические настроения монтанизма выражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не помешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно замечает Дюшен, "Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение Иерусалима земного" (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей. Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.

На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана. Это самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана должен быть признан трактат О покрывале девственниц, написанный около 206 г. В нем Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.

Монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинять Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век. В Церкви иссякли те силы, которые действовали когда-то. Угас огонь, зажигавший первохристианских "пророков." Иссякло само пророчество. Неоднократно и после, вплоть до наших дней, слышится этот упрек в недостатке профетизма и в слишком якобы сильном формализме церковной иерархии. Как и во времена Иоакима дель-Фиорэ в средневековой Италии, как и в начале нашего века, так и тогда напряженно ожидали нового Откровения. Бог-Отец глаголал в Ветхом Завете, Бог-Сын дал нам Свое Евангелие. Но в нем не содержится вся полнота божественной Истины. Ее надо ожидать в грядущем откровении Св. Духа, в Третьем Завете. Это Откровение Параклита и даст монтанизм. Тертуллиан прямо пишет: "...первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя."

Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к преданию. На этом одном влияние "нового пророчества" не остановилось. Оно сказывается и на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно-аскетической проповеди.

Эта проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше обличает, чем утешает и  учит. С непримиримостью говорит  он о разных сторонах человеческой жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к миру и к твари. Слышатся некоторые дуалистические нотки, роднящие его с манихейством. Свойственного всем церковным писателям радостного космизма мы у него уже не находим. "Мир - творение Божие, но мирские вещи - творение диавола." "Брак есть терпимое любодеяние," "Брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское сочетание, пожелание коего Господом названо любодеянием." Он начинает уже подозрительно относиться к элементарным потребностям тела человеческого, в частности, быть чистым. "Чистота души нашей гораздо приятнее Богу, нежели опрятность тела." Это несколько странное сопоставление, или, точнее, противопоставление, воспринимается очень легко упрощенной аскетикой и находит отклик у многих, уповающих спасти свою душу нечистоплотностью тела.

Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая самый брак вообще, Тертуллиан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их воспитанию и проч. Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т.е. Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев.

Используемая  литература.

1. Столяров А.А. Патристика.Понятие о патристике и ее основные особенности./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.246-252
2. Григорян Б.Т. Философская антропология.М.1982 Диалектика деятельности и культура.Киев.1983
3. 2.Колосов М.С. Человек и культура. Философские размышления.Киев.1991.
4. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление.М.1977
5. Моль А. Социодинамика культуры М.1973 "Неомарксизм" и проблема социологии культуры.М.1980
6. Проблема человека в западной философии.М.1988 Самосознание европейской культуры XX века.М.1991
7. 6.Сноу Ч.П. Две культуры М.1987 Философия и культура М.1987