Метафизика Аристотеля

8. Таким образом, конкретная чувственно воспринимаемая субстанция – это индивидуальное бытие, состоящее из материи и формы.

Однако формальный элемент такого бытия, который и делает его именно этой, а не другой вещью, один и тот  же во всех объектах этого вида. К  примеру, специфическая природа  или сущность человека одна и та же (хотя конечно же не в численном выражении) у Сократа и у Платона. Поэтому мы не можем сказать, что формальный элемент наделяет конкретную субстанцию индивидуальными чертами, иными словами, форма не может быть принципом индивидуализации чувственно воспринимаемых объектов. Что же тогда, по мнению Аристотеля, является этим принципом? Материя. Таким образом, Каллий и Сократ имеют одну и ту же форму (то есть форму человека), но они отличаются друг от друга благодаря различию в материи, из которой они состоят. Этот взгляд разделял и святой Фома Аквинский, однако, понимая, что совершенно лишенная признаков первая материя не может быть принципом индивидуализации, он утверждал, что этим принципом является materia signata quantitate. Именно она придает индивидуальные черты объектам, поскольку обладает предварительной потребностью количества, которое она позже приобретает, соединившись с формой. Эта теория, гласящая, что индивидуальные черты объектам придает материя, является наследством платонизма, согласно которому форма – это универсальное.

Из этой теории логически вытекает, что каждая чистая форма должна быть единственной формой своего вида, должна охватывать все возможные проявления этого вида, поскольку нет такой  материи, которая могла бы служить  принципом индивидуализации внутри вида. К этому выводу пришел Св. Фома Аквинский; в отличие от Св. Бонавентуры он был убежден, что чистые разумы или ангелы соответствуют большому числу видов, ибо множество ангелов или нематериальных форм не может относиться к одному виду. Эта мысль приходила в голову и самому Аристотелю, поскольку, заметив, что множество зависит от материи, он говорит далее, что неподвижный перводвигатель, лишенный материи, может быть только единственным. Это высказывание находится в противоречии с теорией Аристотеля о множестве неподвижных двигателей, однако оно свидетельствует о том, что он сам понимал, какие следствия вытекают из его доктрины материи как принципа индивидуализации внутри вида.

Однако из этой доктрины вытекает еще одно, гораздо более важное, следствие. Согласно Аристотелю, материя  является принципом индивидуализации, однако сама по себе она непознаваема. Отсюда следует, что мы не можем до конца познать ни один единичный  конкретный объект. Более того, Аристотель, как уже говорилось, был убежден, что единичное не может быть и определено, поскольку наука имеет дело с сущностью или определением. Единичное как таковое, следовательно, не является объектом науки и не может быть познано до конца. Правда, Аристотель отмечал, что, хотя для отдельных объектов, будь то умопостигаемые объекты (например, математические круги) и чувственно воспринимаемые (круги из бронзы или дерева), определений не бывает, они познаются либо интуицией, либо восприятием, однако он не развил дальше этого положения и не разработал теории интуитивного познания. Создание же такой теории совершенно необходимо. Например, мы можем хорошо знать характер какого-то человека, однако получаем это знание вовсе не в процессе дискурсивного мышления или научными методами. Словом, нам трудно избавиться от ощущения, что увлечение Аристотеля научными определениями и субстанциями как особыми сущностями и его неверие в познаваемость материальных объектов было простым отголоском влияния Платона, которое испытывал на себе Аристотель в годы своей учебы.

9. В девятой книге «Метафизики» Аристотель обсуждает понятия потенции и акта. Различие между этими понятиями исключительно важно, поскольку именно оно позволило Аристотелю создать теорию развития. Философы Мегарской школы отрицали возможность, однако, как отмечал Аристотель, было бы абсурдным говорить, что строитель, который актуально ничего не строит, не умеет строить. Конечно, в определенном смысле это верно, что в ту минуту, когда строитель действительно «ничего не строит», он «не может [действительно] строить» (в этом проявляется принцип противоречия); однако он обладает возможностью и способностью строить, он умеет это делать, даже если актуально и не применяет это умение. То, что возможность – это не простое отрицание действительности, можно продемонстрировать на простом примере. Крепко спящий или находящийся в обмороке человек актуально не думает, однако, будучи человеком, он способен в потенции мыслить, в то время как камень ни актуально не думает, ни потенциально не умеет думать. Природный объект обладает возможностью полностью реализовать свою форму – например, желудь или проросток со временем станет дубом. Возможность, потенция – это сила, способная превратить один объект в другой, или сила самореализации, в обоих случаях это нечто реальное, находящееся между небытием и действительностью.

Действительность, говорит Аристотель, «первичнее возможности и способности»²⁷. Действительное всегда возникает из возможного; возможное всегда сводится к действительному, к тому, что уже находится в акте, как человек порождается человеком. В этом смысле действительное во временном смысле первее возможного. Но действительное превосходит возможное илогически, в принципе, поскольку действительное – это та цель, для достижения которой существует или появляется возможность. Так, хотя мальчик во времени предшествует своему осуществлению в виде мужчины, мужчина в логическом смысле выше мальчика, ибо ребенок существует для того, чтобы стать взрослым. Более того, вечное важнее того, что преходяще, и то, что вечно и не подвержено уничтожению, действительно в самом высшем смысле. Бог, например, существует в силу необходимости, а то, что существует по необходимости, должно быть полностью действительным – как вечный источник движения и сведения возможности к действию. Бог должен быть полной и завершенной действительностью, неподвижным Перводвигателем. Вечное, утверждает Аристотель, должно быть хорошим – «в нем нет ничего дурного, никакого изъяна»²⁸. Дурное означает наличие какого-либо изъяна или искажения, а в том, что полностью осуществилось, не может быть никакого изъяна. Отсюда следует, что не может быть самостоятельного принципа зла, ибо то, что не имеет материи, является чистой формой. «Дурное не существует помимо дурных вещей»²⁹. Отсюда становится ясно, что Бог, по мысли Аристотеля, напоминает Платонову идею Блага; Аристотель и вправду замечает, что «причина всех благ – само благо»³⁰. Неподвижный перводвигатель, будучи источником всего движения, является конечной целью или причиной того, почему возможность превращается в действительность, иными словами, почему реализуется благо.

Открытие различия между возможностью и действительностью позволило  Аристотелю объяснить изменение, которое  отвергал Парменид. Парменид утверждал, что изменение невозможно, поскольку бытие не может порождаться не-бытием (из ничего ничего не возникает), равно как бытие не может появиться и из бытия (ибо бытие уже есть). Так, огонь не может появиться из воздуха, поскольку воздух – это воздух, а не огонь. На это Аристотель мог бы ответить, что огонь возникает не из воздуха в виде воздуха, а из воздуха, который может стать огнем, но еще не стал им, иными словами, который обладает способностью стать огнем. Абстрагируясь от деталей, можно сказать, что одна вещь превращается в другую через лишение. Если бы Парменид возразил, что это равносильно тому, чтобы сказать, что вещь появляется из не-бытия, Аристотель мог бы ответить, что она появляется не за счет простого лишения (из чистого лишения), а за счет лишения в данном предмете. Если бы Парменид заявил, что в этом случае вещь появляется из бытия, что противоречит здравому смыслу, Аристотель ответил бы, что она не появляется из бытия точно такой же, как она есть, она появляется из бытия, которое одновременно является и не-бытием, то есть совсем не той вещью, которой она станет. Таким образом, он решает проблему, с которой столкнулся Парменид, благодаря различию между формой, материей и лишенностью или (в более широком смысле) между действием, возможностью и лишенностью.

10. Различие между возможностью и действительностью приводит к доктрине иерархии или ступеней существования, ибо ясно, что объект, осуществившийся по отношению к своемусостоянию до, обладает способностью стать другим (то есть перейти в состояние после). Приведем банальный пример: каменная глыба, вырубленная из скалы, находится в состоянии осуществления по сравнению с тем временем, когда она была еще частью скалы, и в состоянии возможности по отношению к дому, учитывая ту роль, которую она сыграет при строительстве дома, которое еще не началось. Аналогичным образом душа в своем сенсибельном аспекте и функциях осуществилась по отношению к телу и в то же время находится в состоянии возможности по отношению к более высоким функциям ума. У основания лестницы, если можно так выразиться, располагается первая материя, непознаваемая сама по себе и никогда не существующая отдельно от формы. В сочетании с противоположностями, то есть с теплом или с холодом и с сухостью и влажностью, она образует четыре тела – землю, воздух, воду и огонь. Эти относительно простые тела образуют, в свою очередь, неорганические тела, такие, как золото, и простые ткани живых существ (которые в целом называются гомомерическими телами). Аномомерические существа, или организмы, образуются из гомомерических, которые служат для них материалом. Так, поднимаясь по лестнице, мы добираемся до активного разума человека, не смешанного с материей, разума отдельных сфер и, наконец, до Бога. (Конечно же не следует думать, что эта доктрина включает в себя понятие эволюции. Чистые формы не развиваются из материи. Более того, Аристотель утверждал, что виды вечны, уничтожаются только единичные чувственно воспринимаемые объекты.)

11. Что же порождает изменение? Каменная глыба, не вырубленная из скалы, так и останется ее частью – она не может сама себя вырубить. Не может глыба сама себя и уложить в стену дома. В обоих случаях необходимо наличие внешнего воздействия, или источника движения. Иными словами, помимо формальной и материальной причин, необходима еще и действующаяпричина. Но она не обязательно должна быть внешней по отношению к изменяющемуся объекту: например, каждый из четырех элементов, по мнению Аристотеля, наделен естественным стремлением занять подобающее ему место во Вселенной (к примеру, огонь стремится «ввысь»), и интересующий нас элемент, если не ставить ему преград, будет двигаться в соответствии со своим естественным стремлением. Форма элемента стремится занять свое собственное место, и поэтому формальная и действующая причины совпадают. Однако отсюда вовсе не следует, что действующая причина всегда тождественна формальной – они тождественны, если инициатором движения считать душу или формальный принцип организма. У строителя дома они не тождественны, поскольку у человеческих существ действующая причина, например отец, только специфически, а не численно равна формальной причине ребенка.

12. Не следует забывать, что Аристотель считал себя первым мыслителем, который по-настоящему изучил конечную причину. Но хотя он и придавал ей огромное значение, было бы ошибкой предполагать, что под конечной причиной Аристотель понимал внешнюю причину или цель, например, что трава растет для того, чтобы у овцы была еда. Наоборот, он считал, что конечная цель является внутренней или имманентной (то есть яблоня достигает своей цели не тогда, когда ее плоды становятся полезной и вкусной пищей человека или превращаются в сидр, а тогда, когда яблоня достигает высшей степени совершенства, на которую она способна, то есть совершенства формы), ибо, по мнению Аристотеля, цель и конечная причина – одно и то же. Так, формальной причиной лошади является видовая форма лошади, но это также и ее конечная цель, поскольку единичный представитель вида естественным образом стремится к совершенству – то есть к воплощению формы своего вида. Естественное стремление воплотить форму означает, что конечная, формальная и движущая причины – часто одно и то же. Например, в органич, и конечная причина, поскольку имманентной целью организма является индивидуальное воплощение формы вида. Так, желудь в процессе своего превращения во взрослое дерево стремится к полной реализации своей конечной причины. По мнению Аристотеля, именно конечная причина вызывает изменения в организме, за счет «притяжения». В случае с дубом его конечная причина, являющаяся одновременно и формальной, вызывает превращение желудя в дерево, вытягивая его в процессе развития. Можно, конечно, возразить, что конечная причина или совершенная форма дуба пока еще не существует и не может вызывать изменения, а с другой стороны, мы не можем сказать, что эти изменения породила идея (подобно тому как образ картины, возникший у художника, побуждает его создать ее), поскольку желудь не имеет разума и не обладает воображением. Аристотель, вне всякого сомнения, ответил бы, что форма желудя является формой дуба в зародыше, которая обладает естественным внутренним стремлением полностью осуществиться в дубе. Но если бы мы продолжали задавать вопросы, Аристотелю было бы все труднее и труднее отвечать на них.

(Конечно, несмотря на свое  стремление отождествлять причины,  Аристотель вовсе не отрицал,  что физически они могут отличаться  друг от друга. Скажем, в примере со строительством дома формальная причина дома – если можно говорить о его формальной причине – не только концептуально, но и физически отличается от его конечной причины, то есть образа или плана, сложившегося у архитектора, а также и от действующей причины или причин. В общем мы можем сказать, что действующая, конечная, формальная и материальная причины имеют тенденцию сливаться в две и что Аристотель стремился свести четыре причины к двум, а именно к формальной и материальной (хотя при нашем современном понимании слова «причина» мы сначала думаем о движущей причине, а потом, возможно, о конечной.)

То огромное значение, которое Аристотель придавал конечной цели, не исключает, конечно, механической причинности, несмотря на то что его отношение к природе носило следы антропоморфизма, о чем свидетельствует его высказывание: «Бог и природа ничего не делают всуе»³¹. Это высказывание плохо согласуется с теологией, изложенной в «Метафизике». Иногда конечная цель и механизм ее достижения соединяются, например в случае со светильником – свет проникает сквозь его стенки, поскольку его частички меньше пор светильника, благодаря чему мы не натыкаемся в темноте на разные предметы. Однако в других случаях, по мнению Аристотеля, действуют только механические причины (например, цвет глаз у человека и животных не преследует никакой цели, он объясняется просто обстоятельствами рождения). Более того, Аристотель ясно говорит, что не следует всегда искать конечную причину, поскольку некоторые вещи можно объяснить только с помощью материальной или действующей причин.

13. Всякое движение, всякий переход от возможности к действительности подчиняется определенному принципу движения; однако если всякое становление, всякий изменяющийся объект нуждается в источнике движения, то весь мир в целом, вся Вселенная, нуждается в Перводвигателе. Очень важно, однако, отметить, что слово «первый» вовсе не означает, что он был первым по времени, поскольку движение, по Аристотелю, неизбежно является вечным (ведь для того, чтобы оно возникло или прекратилось, нужно другое движение). Скорее это слово имеет значение «высший»: Перводвигатель – это источник вечного движения. Более того, Перводвигатель – это не Бог-творец, поскольку мир существовал вечно и никогда не был создан. Бог придает миру Форму, но он не создал его. Бог придает миру Форму, создавая его образ, то есть действуя как конечная причина. По мнению Аристотеля, если бы Бог вызывал движение за счет движущей физической причинности – то есть «толкая» его, – то он сам изменился бы, поскольку движимое оказывает воздействие на то, что его движет. Поэтому он должен действовать, как конечная причина. К этой идее мы еще вернемся.