Основные идеи по статье М. Шелера «Положение человека в космосе»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Основные идеи по статье М. Шелера «Положение человека в космосе»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В своем основополагающем сочинении «Положение человека в  космосе» (1928) Шелер ставит вопрос об особом положении человека в огромном мире живой природы. По Шелеру, человек не является ни познающим, ни водящим существом. Он – существо интенциональное, в котором изначально и спонтанно заложена направленность на реализацию высших ценностей. И в этом телеологическом становлении заключается ценностно-иерархическое преобразование человека. Шелер набрасывает проект антропологии, которая своим творческим зарядом должна была изменить человека.

Типичная для человеческого  сознания открытость миру, способность  к опредмечиванию, осознание вещей  в их, с одной стороны, а с  другой, аскетическая позиция по отношению к внешним воздействиям мира – вот что характеризует человека Шелера.

Человек был и остается местом пересечения  порыва и духа, причем «становление»  относится не только к антропологии и исторической телеологии, но и  к теологии.

Шелер начинает работу "Положение  человека в космосе" с близкого витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживаниями наделено все живое, ибо жизнь есть самодвижение, самоорганизация, самодеятельность. Сколь  бы смутным ни было это переживание, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить ступени этого переживания. Самым общим определением жизни является у Шелера "порыв" темное и слепое влечение. На первой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы растений, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят более сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель простейшего переживания реальности как того, что оказывает нам сопротивление.

Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это - врожденное, унаследованное поведение, которое целесообразно  и служит сохранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва. У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память - в зависимости от прошлого опыта меняется и настоящее. У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Принцип наслаждения", является не первоначалом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного, но никогда не может быть животным". Практический интеллект означает наличие восприятия и представлений, осмысленного поведения по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время известность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, которая не сводится к инстинкту. Животное никак не является картезианским "механизмом", а его активность не есть следование автоматически работающим инстинктам.

 

У Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя различными линиями  развития живой природы. Наличие  у высших животных зачатков "практического  интеллекта" свидетельствует о  том, что различие по интеллекту между животными и человеком является чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь оно даже чрезвычайно большим". Но homo faber - это еще не человек: "Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", возвышаются над тем, что называется интеллектом или способностью выбора, и этой сущности не достичь, даже если этот интеллект и способность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное развитие". Отличие человека от животного лежит уже за пределами компетенции биологии и психологии, за пределами того, что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта - здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции человек действительно представляет собой "тупик". Шелер принимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюционизма, они принимаются, но тут же релятивизируются.

Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие его виду нервные центры, ему дана та среда, которая специфична для этого вида, поскольку имеется структурное единство между морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприятиями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы заданной природой программы.

В отличие от животного с его средой человеку открыт мир. Ему дана предметная действительность, а поведение определяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами. Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру, дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "телесными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния - он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.

Отсюда Шелер делает ряд выводов  о пространстве, времени, мире вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновывается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с неким центром, задающим последовательность его действий. Для того чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействительными".

Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в основе всей этой специфической для человека "мирооткрытости", не разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "практический интеллект", к области животного в человеке, тогда как разум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры.

Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персонализму, который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позиция оказалась  лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, ни практический интеллект теперь не определяются духом. Они представляют собой различные ступени развития "порыва". Поскольку в живой природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие живут их превращенной энергией (как весь органический мир зависит от неорганического, а психические функции получают свою силу от биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально лишен всякой собственной энергии". Он способен ее направлять, "сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия. "Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первоначально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и ценностям слепого порыва; становление идеализации и одухотворение порыва, стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е. оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свершения. Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом".

 

Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу картины  и идеи человека за счет дуалистического  учения о порыве и духе. Они могут - в духе Спинозы - пониматься как два атрибута одной субстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философии Спинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософией Шеллинга или с философией Шопенгауэра. Однако дуалистическая доктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случае она приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философской антропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философским учением, предполагает его связь с познавательным интересом метафизики, со стремлением постичь мир в его сущностньгх чертах. Между тем в картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорван между порывом и духом. Точно так же разорван и человек, который оказывается местом столкновения противоположно направленных влечений и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация", столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснить высшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелер сравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией, желающей получить золото высших проявлений человеческой личности из свинца сексуальных и агрессивных влечений. Но то же самое можно сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да и как они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен и чужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни было конкретной форме индивидуального существования, в психике человека? Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своего рода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что он уже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, а в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Но это вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созерцанием сущностей наделен исключительно человек. Само собой разумеется, такого рода дуализм неприемлем как для сторонников какого-нибудь натуралистического монизма, так и для христианского монотеизма. Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к его полному отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.

 

По Шелеру, три основные формы познания — научная, философская  и религиозная — не являются стадиями культурно-исторического развития, как полагал, например, О. Конт, но пребывают в различных состояниях во всех формах культуры. Характерный для него дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в работе по философской антропологии “Место человека в Космосе”, где могущественный, но слепой жизненный порыв и всепостигающий, но бессильный дух выступают как основные принципы человеческого бытия. Философские воззрения Шелера стали связующим звеном между такими направлениями, как философия жизни и экзистенциализм.

Согласно Шелеру, наше время характеризуется тем, что  человек стал полностью, без остатка  проблематичным для самого себя. При  этом он не просто не знает, что он такое, а впервые ясно осознал, что он этого не знает. И это притом, что в наше время как никогда расширились и углубились наши знания о человеке во всех областях позитивных наук. Все эти науки, пишет Шелер в «Положении человека в космосе», причисляют человека к той или иной области сущего, но ни одна не может определить его тотальность и структуру этой тотальности. Значит ли это, что знание о человеке всегда должно плестись в хвосте позитивных наук? Что делать в сложившейся ситуации? Построению новой философской антропологии с необходимостью должен быть предпослан «взгляд назад», предполагающий упразднение существующего в этой области, и, прежде всего, упразднение сложившихся, устоявшихся теорий.

Шелер полагал, что личность нельзя понять исходя из ее разумности или актов ее воли. Дело в том, что разум и деятельность у людей при всем разнообразии слишком идентичны. Определение личности через разум обезличивает человека. Значит, личность полнее определяется присущими только ей эмоциями духа, чувствами, предпочтениями, любовью и ненавистью. Эти эмоции мало связаны с разумом. Они относятся к так называемой «логике сердца». Таким образом, человек уникален — «персонален». Человек — персона. Конкретен, открыт для мира и обладает миром. Основанием отношений людей должна быть «симпатия». В основе «симпатии» лежит чувство любви. Любовь к природе, личности, Богу не знает границ и преодолевает все барьеры. Человек интуитивно признает наличие абсолютного существа (Бога), он верит в божественную благодать как высшую ценность своего бытия. Ценности людей разные. Интуитивно они делятся на «чувственные» (радость — наказание, удовольствие, боль), «гражданские» (полезные, вредные), «культурные» и среди них ценности познания — «спекулятивные». И главные — религиозные ценности (священное, мирское). Этим ценностям соответствуют различные типы людей, принимающих их за основу: «Весельчак», «Техник», и самые высокие — «Мудрец» и «Святой».

 В заключение предоставим  слово самому Шелеру: “В известном  смысле все центральные проблемы  философии можно свести к вопросу:  что есть человек и каково его метафизическое местоположение в общей целостности бытия, мира и Бога”

Шелера упрекали в  том, что человек не может вынести  неготового Бога. По этому поводу он пишет в конце «Положения человека в космосе»: «Мой ответ таков, что  метафизика не является страховым обществом для слабых, нуждающихся в поддержке людей». Можно обвинить Шелера в некотором высокомерии, но нельзя отказать ему в правдивости, тем более что сама жизнь Шелера – так же как его наука о человеке и его восприятие истории – демонстрируют, как напряженна и непредсказуема борьба между порывом и духом. Ни тот, ни другой соперник не способен одержать полную победу. Но и к гармоничному сотрудничеству они не всегда готовы.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Литература:

1.Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М: Наука, 1992. – 384с.

2. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М: Прогресс, 1990. – 486с.

3. Шелер М. Положение человека в космосе// Шелер М. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. – 394с.