Проблема добра і зла в Середньовіччі

Міністерство внутрішніх справ України

Харківський національний університет внутрішніх справ

 

НАВЧАЛЬНО-НАУКОВИЙ ІНСТИТУТ ПРАВА ТА МАСОВИХ КОМУНІКАЦІЙ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

РЕФЕРАТ

 

«Проблема добра і зла в Середньовіччі»

 

Виконала:Путяєва О.О.

   студентка групи ПЗдм 12 – 1

Перевірила:доц. Могільова С.В.

 

 

 

 

 

 

 

Харків 2013

 

Зміст  
Введення  
1. Проблема теодицеї в період розвитку патристики  
2. Зло і доброчесність у томізмі  
Висновок  
Список використаної літератури  
 
Введення  
Середньовічна філософія являє собою той тривалий відрізок в історії європейської філософії, який безпосередньо пов’язаний з християнською релігією. Лише ті філософи, які розділяли релігійні та світські  позиції християнства, могли розраховувати на популярність і визнання. Цим чітко певним змістом і спрямованістю середньовічна філософія відрізняється від попередньої античної та подальшої філософії Ренесансу.  
Християнство виникає в I-II століттях нашого літочислення в східних провінціях Римської імперії і поширюється на Середземному узбережжі. Час його виникнення характеризувалося глибокою кризою Римської імперії. Віру в можливість здобуття іншої, кращого життя принесла нова релігія - християнство, яка, крім усього іншого, звернулася до всіх людей, незалежно від їх національності і станів, як до рівних перед богом.  
Основним джерелом християнства була іудейська релігія, сама монотеїстична з усіх релігій античності (культ бога Ягве). Християни повністю прийняли єврейський Старий Заповіт. Наприклад, слово «Христос» є грецьким перекладом староєврейською «машиах» (месія), що означає «помазаний». Одним з джерел християнського вчення Христа стали філософські погляди «батька християнства», Філона Олександрійського.  
Перша фаза формування християнської філософії належить, власне, ще до давніх століть, періоду, коли стає християнське віровчення стикається і переплітається з філософськими системами періоду розпаду античного світу. Процес відкидання і прийняття античної філософії проходить у всій історії християнської філософії, має різні фази і форми. Його первісна фаза реалізується в період так званої патристики, яку можна розділити на два етапи. На першому були закладені основи християнських догматів з утворення єдиної і сильної церкви. Цей період закінчується 325 г ., Коли відбувся Нікейський собор. Для другого етапу патристики характерна розробка догматики та філософії, зокрема у творчості Августина. Патристика (від лат. Pater - батько) - загальна назва літератури, написаної так званими отцями церкви. У теології патристика є частиною догматики чи патрології, з якою вона переважно ототожнюється. В історії філософії це поняття використовується для позначення християнської теології та філософії I-V11I ст., Коли її представники захищали християнську доктрину від «язичників», євреїв, державної влади та античної філософії. Починаючи з 111 століття патристика, навпаки, прагне пристосуватися до неоплатонізму і використовувати його філософські основи для обгрунтування християнства.  
Філософію патристики з тієї ролі, яку вона відіграє в суспільстві, можна розділити на апологетичну і систематичну; з точки зору місця виникнення - на філософію Заходу і Сходу, на грецьку і латинську. На Сході переважала систематика,на Заході - апологетика.  
 
1. Проблема теодицеї в період розвитку патристики  
Християнство було змушене з самого початку, протистояти ворожому оточенню. Однак його єдності погрожували і внутрішні протиріччя - необхідно було розправитися з багатьма течіями, що намагалися поєднати християнство з нехристиянськими елементами.  
Найпоширенішим і найбільш небезпечним для християнства течією був гностицизм, найбільший розквіт якого припадає на середину II ст. Гностицизм (від грецького gnosis - знання) - загальна назва навчань, прихильники яких прагнули «упізнати», зрозуміти свою віру, тобто вища, споглядальне і синтетичне пізнання божества. Гностицизм був одним з численних і складних явищ в історії релігії. Він передував християнству і виходив з релігійно-міфологічних уявлень Сходу (крім єврейських це були, зокрема, елементи вавілонських, перських, єгипетських і інших вистав).  
Особливою рисою, притаманною всім напрямкам гностицизму, є дуалістичне пояснення світу, джерело якого - у перській зороастризмі і в деяких грецьких релігійно-філософських напрямках. Згідно поглядам гностиків, боротьба світла й темряви, добра і зла має універсальне, космічне значення. Вона виступає боротьбою матерії, тобто зла, з духом, носієм світла і добра. Зло походить з матерії, добро - від бога.  
Важливою проблемою гностицизму була  теодіцея.  Теодіцея (від грецького theos - бог, dike - справедливість) - виправдання бога. Звичайна назва для релігійно-філософських трактатів, які на меті виправдати тим чи іншим чином видиме і непримиренне протиріччя між вірою у всемогутнього, всемудрий, всеблагого бога і існуванням зла і несправедливості в світі, в загальному сенсі, доктрина, яка прагне вирішити питання про походження та значення зла у світі, пояснити, чому існує в світі зло, якщо бог добрий і справедливий. У християнстві вона має особливу роль і вагу, бо ця віра сприймає, з одного боку, іудейське уявлення про світовий творця, а з іншого боку, світ для неї є місцезнаходженням гріха, врятуватися від якого можна лише вірою в Христа.  
Християнська теологія «вирішує» протиріччя між аморальністю у світі і добротою бога за допомогою ідеї про свободу волі людини, яку він отримує від бога. Людина може вибирати між добром і злом. Якщо при цьому він керується релігійними нормами, то творить добрі справи, якщо він ці норми ігнорує - творить зло. Тут з необхідністю постає питання, чому всемогутній бог створив світ зла, вихід з якого для людини полягає лише в спокуту.  
Гностики вирішують проблему так: розрізняють бога-творця і бога-Спасителя. Таким чином, існують два божества: бог як всеблагий искупитель і підлеглий йому, навіть ворожий, творець (деміург) світу.  
Гностичні розуміння божества обумовлено специфічним уявленням про місце людини у світі і про його спокуту. Грешность - це не вина людини, так як душа індивідуального людини є лише полем бою, на якому відбувається вічна суперечка між добрим і злим принципами. Згідно гностикам, цю боротьбу між добром і злом людина спостерігає і пізнає.  
У боротьбі проти язичницької релігії та філософії, помилок єретиків, в тому числі і гностиків, виступають християнські письменники, названі апологетами (з грецької «апологія» - захист). Вони поводяться зі своїми трактатами до правителів і верствам освічених людей, яких вони закликають захищати переваги християнського вчення.  
Найбільшим християнським мислителем періоду патристики і найбільш видатним з «батьків церкви» був Аврелій Августин (354-430 рр..). Оцінка добра і зла в світі, їх розрізнення були найбільш проблематичними у філософії Августина. З одного боку, світ як творіння бога не може бути недобрим. З іншого боку, існування зла безсумнівно. При визначенні поняття теодицеї, чи захисту досконалості творіння, Августин виходив з того, що зло не належить природі, але є продуктом вільної творчості. Бог створив природу доброю, але отруїла її зла воля. З цим пов’язаний інша теза: зло не є чимось, що абсолютно протилежно добру, воно є лише недолік добра, його релятивна щабель. Немає абсолютного зла, лише добро абсолютне. Зло виникає там, де ніщо не робиться добре, зло - це відразу від вищих цілей, це гординя, або жадане. Гординя виникає з прагнення обійтися без бога, жаданої - з пристрастей, спрямованих на минущі речі. Наступний аргумент теодицеї Августина полягає в тому, що зло не порушує гармонії світу, але необхідно для неї. Покарання грішників так само не суперечить цієї гармонії, як і винагорода святих. Августин, таким чином, не заперечує наявності зла у світі, однак розуміє його чисто негативно, як відсутність добра.  
Етиці Августина властиво те, що він приписував злу інше походження, ніж добру. Зло походить від людини, має земний характер, добро ж виникає від бога, продукт божої милості. Людина відповідає за зло, але не за добро.  
Поняття гріха в філософії Августина невід’ємне від сутності людини. «Почуй, Господи! Горе гріхів людських. І людина говорить це, і Ти шкодуєш його, бо Ти створив його, але гріха в ньому не створив. Хто нагадає мені про гріх дитинства мого? Ніхто ж не від гріха перед Тобою, навіть немовля, життя якого на землі один день ... Немовлята безневинні за своєю тілесною слабкості, а не до душі своєї ».  
З приводу поняття любові Августин гостро полемізував з бріттскіх ченцем Пелагієм. Це була суперечка між представниками иррационалистической і раціоналістичної точок зору в питаннях християнської етики. Пелагій виходив з античного раціоналізму й учив, що первородного гріха не існує. Людина народжується вільною від гріхів, він сам, без допомоги церкви повинен піклуватися про своє блаженство. Пелагиевском відмова від розуміння людини як сліпого знаряддя бога представляв пряму атаку на ідеологічні принципи християнської церкви. Прихильники цих ідей відбувалися, насамперед, зі східної християнської церкви. Пелагіанізм як «єретичне» напрям був засуджений Вселенським собором у 431 г . в Ефесі.  
Августин, виступаючи проти концепції Пелагія про необтяжливості людини первородним гріхом, розвиває вчення про зумовленість (предістінаціі від лат. Praedestino-зумовлювати). Згідно з цим вченням, Адам як перша людина народилася вільним і безгрішної. У нього була можливість випливати за божою волею і досягти безсмертя. Проте люди в особі Адама, спокушеного дияволом, зробили гріх. Тому всі покоління людей не вільні, обтяжені гріхом і смертю, яка, за словами апостола Павла, є відплата за гріхи. Вчення Августина займає середнє положення між пелагіанізмом і суворої предістінаціей.  
У православній теології також піднімалася проблема походження зла, проблема богооправданія. Згідно зі Святим Письмом отці Церкви головну, внутрішню причину походження гріха вважали у самій людині, саме в його волі. Так св. Василій Великий в спростування вчення гностиків і манихеев про походження зла каже: «Не дошукувався зла зовні, не уявляй собі, що є якась первородна зла природа, але кожен так визнає себе самого винуватцем власного лихих звичаїв» (Твор. св. Василя Великого в російською перекладі, ч. I, с. 30). В іншому місці в спростування того, що Бог - винуватець зла, він каже: «Не Бог - причина зол, а ми самі, бо що початком і коренем гріха служить від нас залежне, наша свобода» (там же, ч. IV, з . 145). Дуже ясно висловлює цю думку св. Василій Великий також у таких словах: «У власному значенні зло, то є гріх, - це зло, найбільш гідне цього найменування, залежить від нашого, тому що в нашій волі або утримуватися від пороку, або бути хибним» (там же, с . 150).  
«Бог створив душу, - пише Василь Великий, - а не гріх. Переважним благом її було перебування з Богом та єднання з Ним за допомогою любові. Відпавши від Нього, вона стала страждати різними і многовіднимі недугами. Чому ж у ній є загальна прийнятність зла? Унаслідок вільного прагнення, всього пристойнішого розумній істоті. Не будучи пов’язана ніякої необхідністю, отримавши від Творця життя вільну, як створена за образом Божим, вона розуміє добре, вміє ним насолоджуватися, обдарована свободою і силою дотримуватися життя, яка їй природна; але має також свободу і ухилитися від прекрасного ... Але, кажуть, чому в самому пристрої не дано нам безгрішності, так що не можна було б згрішити, хоча б і хотіли? Тому ж, чому і ти не тоді визнаєш служителів справними, коли тримаєш їх пов’язаними, але коли бачиш, що добровільно виконують перед тобою свої обов’язки. Тому і Богу завгодно не вимушене, але скоєне добровільно - чеснота ж походить від зволення, а не від необхідності, а произволение залежить від того, що в нас, і що в нас, то вільно. Тому, хто засуджує Творця, що не влаштував нас безгрішними, той не що інше робить, як вважає за краще природу нерозумну, нерухому і не має ніяких прагнень, природі, обдарованої произволением і самодіяльністю «(Твор. св. ОТЦ. VIII, 151, 156) .  
Св. Григорій Богослов визнає зло походить від нас самих і разом з тим від диявола, коли говорить: «Зло не має ні особливої ​​сутності, ні царства, воно ні безначально, ні самобутньо, нижче створене Богом, але є наша справа і справа лукавого, і прівзошло в нас від нашого недбальства, а не від Творця »(Твор. св. Григорія Богослова в російській перекладі, ч. III, с. 320). Ясно висловлює цю думку св. Григорій Богослов і в наступних словах: «Іржа - згуба твердому залозу, а я, самогубець, насадив у собі згубу - гріх, за своїм навмисне, пішовши підступним навіюванням заздрісника» (там же, ч. IV, с. 228).  
Подібним чином і блаженний Феодорит  визнає, що гріх походить з нашої свободи, коли говорить: «Оскільки від зволення залежить обрання доброго і протилежного того, то справедливо одні отримують переможні вінці, а інші несуть покарання за свавільні гріхи» (Твор. блаженного Феодорита в російській перекладі, ч. I, с. 39).  
Очевидно, що на ранніх стадіях розвитку середньовічної філософії головну причину походження гріха вважали у самій людині, в його волі. Як не глибоко було падіння прабатьків, вони не втратили всіх своїх досконалостей, всього добра, яким так щедро обдарував їх Творець при створенні. «Віруємо, - вчить Церква, - що людина, занепалий через злочин, уподібнився безсловесним худобі, тобто затьмарився і втратив досконалості і безпристрасності, але не позбувся тієї природи і сили, яку отримав від преблагого Бога, тому що в протилежному випадку він став би і не розумним і, слідчо, не людиною ».  
У ранній період християнства практика сповіді і покаяння, як можливого очищення від гріхів, мала публічний характер і відрізнялася вкрай суворими заходами покарання за скоєні гріхи. Розкаювані грішники виводилися за рамки громади в особливу групу. На них покладалися важкі покути і всілякі обмеження. Це призводило до того, що віруючі відкладали процедуру каяття до смертного одра.  
З 600 року, коли в Європі поступово поширюються ірландські традиції і пов’язані з ними пенітенцаліі («покаянні книги»), своєрідні посібники для священиків. У них, з одного боку, класифікувалися всі гріхи, з іншого боку, встановлювалися більш помірні методи і способи покарання. Така трансформація значно змінила зміст процедури сповіді і покаяння. Тепер головною умовою подолання гріха стало не покарання віруючого, а глибина його особистого каяття, напруженість душевних переживань. Крім того, сповідь отримала статус таємницею. Гранично піднялася і роль сповідника. Цей етап перетворень завершився в 1215 році визнанням на IV Латеранському соборі обов’язковості сповіді для всіх віруючих хоча б раз на рік. Подальше становлення процедури сповіді в католицькому світі лише продовжило розвиток даних тенденцій, посилюючи психологічні акценти переживання провини і каяття.  
Процеси подібного роду відображали реальні соціальні зміни життя середньовічних міст. Тепер на суд сповідника парафіяни приносили свої професійні турботи, складні питання комерційних угод, протиріччя сімейних відносин, тобто все те, що мовою середньовічної богословської літератури отримало ємну назву - «справа совісті». У зв’язку з цим і від священиків були потрібні інші стратегії поведінки. Вони не повинні були відштовхувати пенітентов, які сумніваються в правильності своїх рішень. Навпаки, їх завдання полягало в тому. щоб розташувати до себе віруючого, змусити його покаятися, усвідомити провину і діяти згідно з доктриною Церкви.  
Тим самим, питання визначення моральних критеріїв намірів і моральних резонів дій придбав особливе суспільне звучання. Так створювався і поступово вплітався в повсякденні мовні звороти специфічна мова етичних оцінок і суджень середньовічного городянина. Більше того, саме в даний період формується концепція Чистилища, яка посилила відповідальність віруючих не тільки за свої власні гріхи і душі, але і за порятунок померлих близьких. Суд Чистилища припускав зважування всіх діянь людини, кожного доброчесного і згубного вчинку, будь-якого перекручено наміру і випадкового ганебного бажання.  
2. Зло і доброчесність у томізмі  
Фома Аквінський - видатний вчений схоластичного періоду. Томізм представляє собою свого роду найвищу точку в генезисі відповідних інтелектуальних стратегій визначення моралі. Позиція Аквінського вкорінена в арістотелівської спадщині, але він рухається далі, посилюючи значення розсудливості і процедури судження в поясненні реалізації людського морального акту. Діяльність совісті в його вченні асоціюється з логічним висновком. Таким чином, саме Фома Аквінський набуває роль основного прихильника церковних тенденцій до раціоналізації поведінки середньовічної людини.  
Фома Аквінський оцінює зло і благо, перш за все, з позицій людського дії: «є й такі сущі, буття яких залежить від іншого. Їхні дії можуть бути оцінені лише за умови, що буде розглянута породила їх причина. Особливу увагу слід звернути на ставлення всіх людських дій до першопричини всякого блага, тобто до Бога ».  
Але якою має бути ця мета? На це питання дає належний відповідь Діонісій: людське благо, каже він, полягає в тому, щоб бути у згоді з розумом; зло ж, навпаки, є все противне розуму. Дійсно, благо всякого сущого полягає в тому, що є для нього підходящою з точки зору форми сущого, а зло - у тому, що суперечить цій формі і, отже, прагне зруйнувати її. Оскільки ж форма людини - це саме його розумна душа, можна вважати хорошим всякий згідний з розумом акт, а поганим - будь-який акт, що суперечить розуму. Таким чином, коли людський акт містить у собі щось противне порядку розуму, він тим самим входить в розряд поганих дій: таке, наприклад, дія крадіжки, яке у заволодінні майном іншої людини. Якщо мета або об’єкт акту не містить в собі нічого, що мало б відношення до області розуму - наприклад, коли підбирають із землі соломинку, - такий акт буде морально індиферентною.  
З іншого боку, всякий згідний з розумом акт є таким тому, що спрямований на певну мету і використовує кошти, схвалені розумом. Отже, безліч скоєних людиною окремих хороших дій визначається як сукупність актів, підпорядкованих досягненню кінцевих цілей і виправданих з точки зору розуму.  
Серед умов, необхідних для того, щоб людське дія була морально гарним, головним є його підпорядкованість доброї мети. Як вже було сказано, устремління волі до певної мети іменується інтенцією, тому мораль є, по суті, мораль інтенції. Отже, яка інтенція, таке і породжується нею дію: добре, якщо вона добра, і зле, якщо вона зла - однак не в одній і тій же мірі і не одним і тим же чином. Коли інтенція зла, дію неминуче буде злим, бо кожна з складових його частин покликана лише до одного - служити злу. Але коли інтенція добра, ця споконвічна спрямованість волі до добра, безсумнівно, позначається в усьому породжене нею дії, однак недостатня для того, щоб визначити дію цілком.  
Не можна ставити на один щабель два вчинку, інтенції яких були однаково хорошими, проте в першому випадку була допущена помилка у виборі засобів або не вдалося привести їх в дію, в той час як у другому випадку вибір засобів був більш точним, а їх дієвість - безвідмовної . Таким чином, моральний акт завжди виграє від того, що надихається доброї інтенцією: навіть людина, потерпілий невдачу у скоєнні доброї справи, зберігає, принаймні, ту заслугу, що бажав зробити добро. Більше того, часто заслуга його більше самої справи. І все ж досконалим у своїй доброті моральним актом може бути названий лише такий акт, який повністю відповідає вимогам розуму - як у своїй меті, так і в кожній зі своїх частин, - і який не обмежується одним бажанням добра, але здійснює його.  
Така природа морального блага. Звідси видно, якою повинна бути природа чесноти. По суті, вона полягає в постійному розташуванні до того, щоб діяти у відповідності з розумом. Але складність людської істоти змушує ускладнити і саме поняття чесноти. У самому справі, першоосновою людських вчинків є розум, і всі інші їх початку, які б вони не були, підпорядковуються розуму. Тому якщо б людина була чистим духом або якщо б тіло, з яким з’єднана його душа, було їй повністю підвладне, людині було б достатньо знати про те, що потрібно робити, щоб поступати належним чином. Тоді твердження Сократа було б вірним, і не існувало б інших чеснот, окрім інтелектуальних. Але ми не чисті духи, і тіла наші після гріхопадіння аж ніяк не покірні нам цілком. Тому для того, щоб людина надходив добре, не тільки його розум повинен бути правильно налаштований розташуванням до інтелектуальної чесноти, але і його прагнення, або здатність бажання, повинна бути звернена до добра розташуванням до моральної чесноти. Таким чином, моральна чеснота повинна відрізнятися від чесноти інтелектуальної і доповнювати її [1].  
Серед інтелектуальних чеснот Фома Аквінський особливо виділяє чотири: розумне сприйняття (intellectus), знання чи наука (scientia), мудрість (sapientia) і розсудливість (prudentia). Моральні чесноти надають волі ті ж досконалості, що інтелектуальні чесноти - пізнання. Одні з цих чеснот регулюють зміст і природу людських дій як таких, незалежно від нашого особистого розташування в момент дії. Саме це має місце у відношеннісправедливості: вона забезпечує моральну цінність і правильність усіх тих дій, які містять в собі ідею належного і неналежного.  
Наприклад, операції купівлі-продажу передбачають визнання боргу або відмова від нього стосовно ближнього: отже, вони визначаються чеснотою справедливості. Інші моральні чесноти визначають якісну характеристику дій, взятих у зв’язку з чинять їх обличчям. Отже, вони стосуються внутрішнього розташування агента в момент дії - або, коротко кажучи, його пристрастей. Якщо він збуджується пристрастю до здійснення дії, противного розуму, то повинен закликати на допомогу вмертвляю й переважну пристрасті чеснота: помірність. Якщо ж, навпаки, деяка пристрасть утримує його від дії - наприклад, страх перед небезпекою або зусиллям, - то для підкріплення рішучості виконати веління розуму йому необхідна інша чеснота - сила. Ці три моральні чесноти у поєднанні з одного інтелектуальної - розсудливістю, Аквінський називає основними чи головнимичеснотами. Тільки вони мають на увазі одночасно і здатність добре діяти, і здійснення хорошої дії як такого.  
Тілесна природа людини не трактується Аквінським негативно, саме по собі тіло не гріховно. Які б не були інші причини або слідства тілесних задоволень, їхня моральна цінність визначається моральною цінністю породила їх любові. Будь-яке чуттєве задоволення є добрим чи поганим залежно від того, відповідає воно чи ні вимогам розуму. У моралі природою є розум; людина залишається в рамках норми і порядку тоді, коли знаходять їм в будь-якому дії чуттєве задоволення узгоджується з моральним законом. Роблячись інтенсивніше, хороші задоволення стають ще краще, погані - ще гірше.  
З точки зору св. Фоми, було б помилкою стверджувати, слідом за деякими єретиками, що будь-яке сексуальне ставлення гріховно. Це означало б вбачати гріх у самих витоках тієї надзвичайно природної соціальної клітини, якою є сім’я. Ми б сказали, використання статевих органів природно і нормально, коли воно спрямоване на свою власну мету - народження потомства. Що стосується людини, то народження потомства для нього - це народження істоти, наділеної розумом і здатного правильно ним користуватися.  
І оскільки воно природно для людини, будь-які сексуальні відносини поза шлюбом суперечать моральному закону, оскільки суперечать природі. З тієї ж причини шлюб має бути нерозривним. У самому справі, природно, щоб батьківська турбота про дітей тривала все життя і щоб мати у здійсненні своєї виховної задачі до самого кінця могла розраховувати на допомогу батька. Крім того, хіба було б справедливо, якби чоловік, одружившись на жінці в пору розквіту її молодості, кинув її, коли вона втратила красу і плодючість? Нарешті, шлюб - не тільки зв’язок, але і дружба, причому сама інтимна з усіх. Адже вона додає до тілесного з’єднанню, що його одного достатньо для втіхи спільного життя живих істот, щоденну і щогодинну спільність існування, гаданої сімейним життям людини.  
Звільнення від зла і гріха набуває в схоластичної філософії особливого звучання, викликає низку теологічних проблем, обумовлених середньовічної процедурою таїнства сповіді. Перша і головна з них - це сам статус цього таїнства і питання про те, що лежить в основі сповіді: божественний закон або церковне постанову. Божественний статус сповіді впевнено відстоював Фома Аквінський. Прихильники Дунса Скота дотримувалися цієї ж позиції, але на інших підставах. Вони вважали, що вимога сповіді в силу суворості процедури не могло бути встановлено людським приписом, але тільки божественним встановленням.  
Потім вказується, що ще однією важливою проблемою середньовічних богословських суперечок стала діяльність священика і питання про те, що грає провідну роль в акті прощення: дії исповедующегося або сакральна місія сповідує. Тут також і Петро Ломбардський, і Фома Аквінський, і Дунс Скот досить виразно висловлювалися на користь особливого значення священика в рамках процедури сповіді. Але при цьому підкреслюється, що середньовічні теологи не забували і про повноту сповіді, про щирість каяття, про мотиви процедури покаяння.  
Справжнім вважалося тільки таке каяття, яке здійснювалося з любові до Бога (contritio), а не зі страху майбутнього небесного суду (attritio). Умисне недогляд хоча б одного гріха робило всю процедуру каяття мінливої. Більш того, середньовічні теологи стверджували, що подібні діяння вели, по суті, до торжества нового гріха. Всі ці питання призвели до появи великої богословської літератури, яка повинна була допомогти, з одного боку, віруючим, щоб правильно сповідатися, з іншого боку, священикам, щоб належним чином сповідувати. У зв’язку з цим у дослідженні відзначається, що видатне місце в даному спадщині набули роботи канцлера Паризького університету Жана Жерсона. Його трактати з сповіді неодноразово перевидавалися і настійно рекомендувалося єпископами в якості керівництва для священиків.  
Жерсон звертає увагу сповідників на грунтовне вивчення всіх умов здійснення гріха, закликає до методичності в здійсненні таїнства сповіді, щоб жоден мінливий вчинок не вислизнув від пильного погляду священика. Тільки так знаходилася надія на порятунок. Тим самим формувалася сувора система контролю суду совісті, а правила церковної дисципліни проектувалися на самосвідомість парафіян. Богослов встановлює критерії смертного гріха, визначає регламент сімейного життя і, зокрема, торкається проблеми інтимних відносин подружжя. При цьому він був послідовним прихильником збереження таємниці сповіді.  
 
Висновок  
До числа основоположних процедур середньовічної церковної практики, що забезпечували необхідний контроль і регламентацію свідомості віруючих, відносяться сповідь і покаяння. Вони створювали прецедент впровадження в особисте життя парафіян, давали можливість для дослідження їхніх таємних умислів і перекручених ганебних бажань. При цьому слід підкреслити, що, відкриваючи свій внутрішній світ перед священиком, людина придбала способи і навички протидії гріха, навчався регламентувати себе, осягав глибини власного я.  
Виділення богословських смислів церковного таїнства сповіді виявляє провідну роль сповідника, який у згоді з усіма приписами і правилами повинен був здійснювати процедуру дізнання парафіян. Відзначимо, церковні вимоги, які пред’являються до сповідальної практиці, істотно змінилися в період XIII - XVI століть, набуваючи суто особистісний характер. Психологічні переживання розкаяння з приводу скоєних гріхів замінили суворі покути, прийняті в ранньому християнстві, а сповідь поступово ставала не стільки практикою покарання, скільки формою розради, ради та духовної розрядки, зберігаючи значення необхідного контролю совісті віруючих.  
Навколо таїнства сповіді, склалася різноманітна література, що включала всілякі керівництва з «випадків совісті». Вона регламентували процедуру виявлення гріхів людини. Тема совісті стає ключовою і для високої схоластичної університетської вченості. Більше того, підкреслюється, що поняття совісті набуває своє споконвічне звучання саме в моралізує думки християнського Середньовіччя  
Підводячи підсумки, можна сказати, що середньовічна філософія спочатку сформувала уявлення про зло і гріховності, як рисах, властивих людської тілесної природі, і реалізуються в акті вільної волі. Схоластична ж філософія, особливо томізм, формує поняття про гріх, перш за все, як про нестачу розуму, і реабілітує людське тіло, переставши розглядати його як джерело зла.  
«Сказати, що належить прагнути до блага всієї душею - означає сказати, що належить прагнути до нього і всім тілом, тому що душа здатна до пізнання тільки разом з тілом. Якщо ми дійсно хочемо прийти до блага всією душею, то повинні йти до нього всім тілом. Вступати інакше означало б ставити перед собою мету знайти моральність ангела, ризикуючи при цьому не досягти навіть моральності людини. Тому практична мудрість не виключає пристрастей, а намагається їх впорядкувати, організувати і використовувати. Коротко кажучи, пристрасті мудреця є складовою частиною його моральності »- говорив Хома Аквінський.  
 
Список використаної літератури  
1. Августин Блаженний. Вибране. - М., 2002. 260 с.  
2. Жильсон Е. Томізм. Вид. Університетська книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000. 749 с.  
3. Кохановський В.П., Золотухіна Є.В., Лешкевіч Т.Г., Фатхі Т.Б. Філософія для аспірантів: Навчальний посібник. Вид. 2-е - Ростов н / Д: «Фенікс», 2003. - 448 с.  
4. Голубінцев, В.О. Данцев А.А., Любченко В.С. Філософія для технічних вузів. / Ростов-на-Дону.: Фенікс, 2004.  
5. Історія філософії в короткому викладі. Пер. з чеськ. І. І. Богута .- М.: Думка, 1995 - 590 с.  
6. Фома Аквінський. Сума теології. - М. 1997. 437с.