Русская философия 19 - начала 20 века

Наиболее строгие ограничения  на преподавание философии были введены  после европейских революций 1848 г. По распоряжению Николая I министр просвещения П. А. Ширинский-Шихматов в 1850 г. подготовил "Высочайшее повеление", согласно которому преподавание философии ограничивалось в основном логикой и психологией и обязанность чтения философских курсов возлагалась на профессоров богословия. Ему же принадлежит известная фраза, ставшая афоризмом: "Польза философии не доказана, а вред от нее возможен".

Более благополучной была судьба философии  в четырех российских духовных академиях (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), где чтение философских курсов не прерывалось. Духовно-академическая философия представляет собой особую отрасль профессионального философствования. Высшие духовные учебные заведения сыграли значительную роль в развитии русской мысли. Достаточно сказать, что первое по времени обобщенное изложение истории русской философии принадлежало перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского) и было опубликовано в Казани в 1840 г. С. С. Гогоцкий, представитель Киевской школы духовно-академической философии, опубликовал первые в России философские лексиконы и словари. Первые русские учебники по философии были написаны также профессорами духовных академий - Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Выдающимся переводчиком сочинений Платона был В. Н. Карпов, считавший перевод платоновских диалогов на русский язык главным делом своей жизни. Сильной стороной духовно-академической философии было обращение к наследию мировой философской мысли. Постоянным и непременным источником академических курсов по логике, психологии, истории философии, этике (как правило, публиковавшихся затем в монографических вариантах) была античная философская мысль (главным образом платонизм), а также философия Нового времени, включая философию Канта, Шеллинга и Гегеля.

Время образования самых влиятельных  идейных течений XIX в. - 30-40-е гг. - не случайно названо "философским пробуждением" (Г. В. Флоровский). В этот период общественная мысль России разделилась на два направления - славянофильство и западничество. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства правоты каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы и др.) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, а западники (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родине и активно содействовали этому.

Участник философских дискуссий  того времени П. В. Анненков в своих "Литературных воспоминаниях" называл спор между славянофилами и западниками "спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма".

Впоследствии термины "славянофил" и "западник" приобрели специфическую  политизированную окраску. (В наши дни так называют политиков или представителей противоборствующих политических направлений, за которыми стоит соответствующий "электорат".) Славянофильство и западничество первой половины XIX в. не следует рассматривать как враждебные идеологии. Западники и славянофилы сыграли важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьянской реформе. "Положение 19 февраля 1861 г.", составленное славянофилом Ю- Ф. Самариным и одобренное митрополитом Московским Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников - К. Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разделить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник - тот славянофил, и наоборот) не соответствует исторической правде. Славянофилов объединяла приверженность христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии.

Большим знатоком философии Шеллинга и Гегеля был Н. В. Станкевич, основатель философского кружка, в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и др. Философские и исторические идеи, характерные для западников, были изложены К. Д. Кавелиным, автором работы "Взгляд на юридический быт древней России" (1847). Так же как и славянофилы, Кавелин подчеркивал своеобразие исторического пути развития России, хотя ее будущее понимал по-своему. Один из основателей так называемой государственной школы в русской историографии, он признавал решающее значение государственного элемента в отечественной истории.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) занимает в истории русской философии  особое место. Он был близок к декабристским обществам, но не принимал участия в заговоре 1825 г. (находился в то время за границей). Будучи активным участником московских философских кружков 30-40-х гг., Чаадаев, однако, не разделял полностью идейную ориентацию ни одного из них. Испытывая влияние философии Шеллинга (переписывался с ним и признавал большое теоретическое значение его идей), он тем не менее не был собственно "шеллингианцем". Европеец по привычкам и жизненным устремлениям, особенно симпатизировавший идеалам средневековой католической Европы, острый критик Российского государства и его истории, Чаадаев вместе с тем не был настоящим западником. Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиозно-философскому учению. Герцен первым причислил философа к мученикам русского освободительного движения, назвав публикацию его первого "Философического письма" (1836) "выстрелом, раздавшимся в темную ночь". На самом же деле Чаадаев никогда не был революционером.

П. Я. Чаадаев участвовал в Отечественной  войне 1812 г., в составе лейб-гвардии  был в Заграничном походе русской армии, имел боевые награды. В 1820 г. он был командирован в Германию, в Троппау, для доклада находившемуся там в то время Александру I о происшедших в Семеновском полку волнениях. Многие считали, что после выполнения этого важного поручения Чаадаев получит повышение по службе, однако неожиданно он подал в отставку и уехал за границу. По возвращении в Россию в 1825 г. поселяется в Москве, на Новой Басманной улице, и получает прозвище "басманного философа" (себя Чаадаев предпочитал именовать "христианским философом").

Интерес к изучению европейской философии у Чаадаева проявился еще в юности. К числу его учителей (и домашних, и по Московскому университету) принадлежали историк К. Шлецер, сын известного немецкого историка Августа Шлецера, и философ И. Буле, познакомивший его с немецкой философской классикой. Уже в эти годы он стал библиофилом и собрал большую философскую библиотеку, проданную им в 1821 г. его родственнику, будущему декабристу Ф. П. Шаховскому. Вторая его библиотека, насчитывавшая более пяти тысяч томов, свидетельствует об изменении умонастроений Чаадаева в сторону усиления внимания к религиозной проблематике (религиозная философия, богословие, церковная история). Разумеется, множество книг как второй, так и первой библиотеки представляли собой работы исторического характера, и в этом отношении его интересы были неизменны.

При жизни Чаадаев публиковался дважды (оба раза под псевдонимом). Первая статья - "Нечто из переписки NN" (1832). Другая статья - "Философические письма к Г-же***. Письмо первое", напечатанная в журнале "Телескоп" в 1836 г., представляла собой лишь часть основного сочинения Чаадаева, состоявшего из восьми "Философических писем". Причем весь цикл "Писем" был написан в 1828-1830 гг., т. е. за несколько лет до публикации в журнале. Автор, скрывавшийся под псевдонимами, был сразу же узнан, так как рукописные копии "Писем" Чаадаева давно уже ходили по рукам. Цензор А. В. Болдырев, ректор Московского университета, был отправлен в отставку, журнал "Телескоп" закрыт, а его издатель Н. И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск (ныне Сыктывкар). Чаадаев был вызван к московскому обер-полицмейстеру, где он дал подписку "ничего не печатать". По причине приписанного Чаадаеву "помешательства рассудка" за ним был установлен полицейский и врачебный надзор. Через год надзор был снят.

Главное направление размышлений Чаадаева - философское осмысление истории. Не случайно Н. А. Бердяев в своей "Русской идее" (1946) назвал его "первым русским философом истории". Хотя правильнее называть его сочинения историософскими, а не философско-историческими (термин "философия истории" со времен Вольтера принято относить к рационалистически-ориентированному пониманию истории, тогда как Чаадаев - сторонник историософии, осмысления истории в религиозных терминах). Историософичность - это, бесспорно, одна из особенностей русской философской мысли, восходящая еще к начальному периоду ее становления (Иларион Киевский, "Повесть временных лет" и др.). В этом смысле Чаадаев - несомненный продолжатель отечественной традиции, перешедшей из XVIII в XIX в., так как он (по матери) внук историка М. М. Щербатова и близкий знакомый своего выдающегося старшего современника - Н. М. Карамзина. Однако, в отличие от названных мыслителей, Чаадаев мало интересовался конкретными фактами истории, реальной (внешней) канвой исторических событий. "Пусть другие роются в старой пыли народов, нам предстоит другое" - заявлял он.

Как историк Чаадаев стремился  не к дальнейшему накоплению исторических фактов, этого "сырья истории", а к их масштабному осмыслению. "...Истории, - по его словам, - теперь осталось только одно - осмысливать" [1]. Отсюда следовал вывод, что надо возвысить разум до понимания общих закономерностей истории, не обращая внимания на обилие незначительных событий. Чаадаев считает философско-исторический уровень рассмотрения проблем человеческого существования самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, "правда смысла", отличная от "правды факта". Эта правда отыскивается средствами естественных наук, например физиологии или естественной истории, а также эмпирической истории (называемой Чаадаевым динамической, или психологической, историей). Последняя, по его словам, "не хочет знать ничего, кроме отдельного человека, индивидуума". Сам же Чаадаев отталкивается от изречения Паскаля, неоднократно использованного в "Философических письмах" я других сочинениях: "...вся последовательная смена людей не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек" [1].

1 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч.  и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 395.

2 Тан же. С. 416.

По Чаадаеву, предметом истории является не просто реальный человек в его развитии, а человек как существо, причастное к Богу и носящее в себе "зародыш высшего сознания". В этом смысле история иррациональна, поскольку она управляется высшей волей божественного Провидения. Но если существует, по Чаадаеву, некий общий провиденциальный замысел Бога относительно человеческой истории, то в таком случае гегелевское понятие "мирового разума" несостоятельно, ибо человек не может быть игрушкой в его руках. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г., приветствуя его назначение на кафедру философии Берлинского университета, Чаадаев отвергает гегелевскую философию истории, "почти уничтожающую свободу воли". В этом же письме содержится характеристика славянофильства как "ретроспективной утопии", появившейся на свет, по Чаадаеву, в результате приложения к России гегелевского учения об особой роли каждого народа "в общем распорядке мира".

История, считает Чаадаев, провиденциальна  в своей основе, ибо "ни план здания, ни цемент, связавший воедино эти разнообразные материалы, не были делом рук человеческих: все совершила пришедшая с неба мысль". Однако он предостерегал против "вульгарного" понимания Провидения - Божьего промысла в истории, ибо человек действует как свободное существо, обладающее разумом, человечество в разные эпохи своего существования выдвигает величайшие личности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Христос и др.), деятельность которых породила интеллектуальные и культурные традиции, влиявшие на ход истории. Следствием неустранимой свободы в исторических условиях людей является многообразие народов, составляющих человечество: "Поэтому космополитическое будущее, обещаемое философией, не более, чем химера". С тех пор как утвердилась "истина христианства", пишет Чаадаев, в судьбах человечества произошел великий провиденциальный поворот, история получила ясный вектор для своего развития - установление Царства Божьего как конечная цель и план исторического здания. Причем Чаадаев понимает идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, как осуществление красоты, истины, блага, совершенства не в "сфере отвлеченности", а в некоем чаемом совершенном человеческом обществе. "Отличительные черты нового общества, - указывает Чаадаев, - следует искать в большой семье христианских народов", в христианских ценностях, сплотивших западный мир и поставивших его во главе цивилизованного человечества.

В своем первом "Философическом письме" Чаадаев представил типично "западнический" взгляд на философию  русской истории. Западное направление в христианстве (католицизм) было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магистральную линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой "тупой неподвижности". Русская культура по причине "рокового выбора" Русью восточной разновидности христианства трактуется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической) Европы, а Россия - как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом потому, что в ней существует рабство (т. е. крепостное право).

После революционных событий в  Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев  изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. "Незападное" бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. "...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад... - пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам" [1].

1 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч.  и избр. письма. Т. 2. С. 98.

Для разных течений русской мысли  притягательной оказалась мысль  Чаадаева о том, что Россия имеет  огромный скрытый, нереализованный  потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости "подморозить Россию", затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Прямым полемическим ответом на "Философические письма" Чаадаева было начало работы А. С. Хомякова над "Семирамидой", главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в "Философическом письме" многое "глубоко верно", содержало и критику. Пушкин признавал самобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики ("другой формулы"), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться "нечистой" лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось "в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве" (в период нашествия Орды, во время Наполеоновских войн и т. д.).