Тема любви в произведении Платона "Пир"

Дальнейшее  развитие этой позиции требовало  конкретизации Эрота как чисто  жизненного человеческого стремления, а во-вторых, толкования его при помощи общефилософского метода, не ограниченного даже и натурфилософией.

Агафон в  отличие от предыдущих ораторов перечисляет  отдельные конкретные существенные свойства Эрота: красоту, вечную молодость, нежность, гибкость тела, совершенство, непризнание им никакого насилия, справедливость, рассудительность и храбрость, мудрость как в мусических искусствах, так и в порождении всего живого, во всех искусствах и ремеслах и в упорядочении всех дел богов.

Но чем более подробно рассматриваются всевозможные диковинные свойства Эрота, тем больше и потребность дать их в синтетическом виде, так, чтобы они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как раз и занимается Сократ в шестой по счету речи, вооруженной гораздо более сложным методом, чем натурфилософия, а именно методом трансцендентальной диалектики. Для наиболее полного понимания этой речи необходимо уяснить точку зрения Платона, чтобы отчетливо представить себе все недоказанные для нас, но для тогдашних времен очевиднейшие предпосылки, при наличии которых только и можно уловить логическую последовательность концепции Сократа. Эти предпосылки сводятся в основном к античному СОЗЕРЦАТЕЛЬНОМУ, но в то же самое время и к ВЕЩЕСТВЕННОМУ ОНТОЛОГИЗМУ, который, будучи применяем к самым невинным логическим конструкциям, тотчас же превращает их в мифологию.

Первый ступень  этой диалектики заключается в том, что всякое явление (а значит, и Эрот) имеет свой предмет. И если что-нибудь к чему-нибудь стремится, то оно отчасти его уже имеет (а именно в виде цели), отчасти еще не имеет. Без этого обладания и необладания не может существовать вообще никакого стремления. Значит, Эрот не есть еще сама красота, но есть нечто промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и вечно ищущей бедностью, о чем и говорится в прологе сократовской речи. Природа Эрота средина; он сын небесного Пороса (Богатства) и Пении (Бедности) - говорится в платоновском мифе. Миф этот, правда, далек от наивности первобытного мышления и является только поэтической иллюстрацией того диалектического единства противоположностей, без которого невозможен и сам Эрот как стремление. Миф этот свидетельствует также и о созерцательно-вещественном онтологизме у Платона.

Далее следует  самая простая концепция: цель Эрота - овладение благом, но не каким-либо отдельным, а всяким благом и вечное обладание им. А так как вечностью нельзя овладеть сразу, возможно только овладевать ею постепенно, т.е. зачиная и порождая вместо себя другое, значит, Эрот есть любовь к вечному порождению в красоте ради бессмертия, к порождению как телесному, так и духовному, включая любовь к поэтическому творчеству и общественно-государственному законодательству. Все живое, пока оно живо, стремится порождать, ибо оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. Но Платон, конечно, не может остаться на почве такого простого и абстрактного умозаключения. Если любовь всегда стремится порождать, значит, рассуждает он, существует вечность, ради воплощения которой только и существуют все порождения любви, физические и нефизические. В этом рассуждении опять наглядно выступает созерцательно-вещественный онтологизм.

Здесь же возникла и знаменитая иерархия красоты, ставшая  популярной на целые тысячелетия. Сначала нам нравятся физические тела. Однако говорить о данном теле можно только тогда, когда имеется представление о теле вообще. Физическое тело, взятое само по себе, по мнению Платона, инертно и неподвижно, но, поскольку реально все тела активны и подвижны, должно существовать то начало, которое ими движет; и начало уже нетелесное, нефизическое. Для Платона, как и для всей античности, таким самодвижущим началом было то, что называлось душой. Без этой предпосылки тогдашние мыслители вообще не допускали жизни и бытия, хотя сущность души определяли по-разному. Душа движется и движет все другое. В противовес ей существует и нечто неподвижное, подобно тому как белый цвет предполагает черный, верх предполагает низ и т.д. Это недвижимое в душе есть не что иное, как науки, а все науки предполагают для себя такой же вечный и неподвижный предмет, который они и призваны осознавать. Иерархическая последовательность в теории такова: от одного прекрасного тела ко всем телам, отсюда - к прекрасным душам, от душ - к наукам и от отдельных наук - к пределу всех наук, к идее прекрасного, которое уже не подвержено никаким изменениям, но существует вечно и неизменно. Созерцательно - вещественный онтологизм заставляет Платона и здесь учить о пределе всех наук как о вечной и неподвижной идее красоты. Этим самым Платон снова соскальзывает с чисто логического пути на путь мифологии, и его предельная идея красоты, доказанная им с полной логической безупречностью, вдруг предстает уже в новом, не совсем логическом свете. Появляется учение о вечном и идеальном царстве красоты, с которым согласится не всякий логик и которое не может обойтись без пусть недоказанной, но зато для Платона аксиоматической мифологии красоты, возникающей на почве безудержного созерцательно-субстанционального онтологизма. Так, приходится отделять у Платона логически безупречные доказательства от нелогической мифологии, хотя в этом учении Платона о вечной идее красоты вовсе нет такого разделения логики и мифологии. Да и на самом деле здесь, конечно, не просто мифология. Это такая мифология, которая не является наивной и дорефлективной, но которая уже конструирована логически, диалектически, трансцендентально. В дальнейшем у Канта трансцендентализм ставил своей целью формулировать условия возможности мыслить те или иные предметы. У Платона так и получается: чтобы мыслить тело, надо уже иметь понятие тела, чтобы мыслить понятие тела, надо уже иметь понятие души, и чтобы мыслить идею души, необходимо мыслить идею самое по себе. У Платона мыслится некоторая априорная идеальная природа, делающая у него впервые возможный и апостериорную чувственную природу. Это доказывает верность такого утверждения, что платонизм - это объективный идеализм.

Однако седьмая  речь в "Пире", а именно речь Алкивиада, не позволяет сводить учение Платона  к абстрактно понятийному объективному идеализму. Философская концепция Алкивиада заключается в том, что кроме обычного совпадения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, идеального и реального, жизнь заставляет признать еще и их необычайно разнообразную и жизненно красочную противоречивость. Сократ, казалось бы, есть идеальный мудрец, который только и знает, что конструирует разного рода логические категории объективного идеализма. Алкивиад сравнивает Сократа с силенами и сатиром Марсием. Сократ пользуется для завораживания слушателей не флейтой, а речами, заставляя жить людей по-новому и стыдиться своих неблаговидных поступков. Сократ необыкновенно вынослив физически, мужественен и храбр - об этом говорит его героическое поведение на войне. Сократ также обладает ни с чем не сравнимой индивидуальностью. В значительной мере Сократ таковым и является как исторически, так и в изображении Алкивиада. И тем не менее вся эта сократо-платоновская трансцедентальная диалектика и мифология дана в форме чрезвычайно глубокой и острой общежизненной иронии, прекрасно доказывающей нам, что Платон не просто объективный идеалист, но и очень страстная, противоречивая, вечно ищущая натура. Объективный идеализм, как он дан в "Пире", кроме трансцедентально-диалектического учения об идеях пронизан от начала до конца мучительно сладостным ощущением жизни, в которой идеальное и материальное безнадежно спутано и перемешано - иной раз даже до полной неразличимости. Это подтверждается еще и тем, как бы случайно брошенным замечанием Сократа о том, что истинный создатель трагедии должен быть создателем также истинной комедии, что представляет собой не просто случайный афоризм Платона, но является подлинным итогом всей философии идей в "Пире".

С логической точки  зрения наиболее оригинален текст об иерархии Эрота, который кончается  вечной идеей красоты. Отвлекаясь от платоновской поэзии, мифологии, риторики и драматургии, мы обнаруживаем то, чего не имели в предыдущих диалогах или имели в зачаточной форме. Центральной для "Пира" является проблема СРЕДИНЫ. Именно, "правильное мнение" есть нечто среднее между знанием и чувственностью. В "Пире" о нем есть не только упоминание, но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения. Следовательно, в концепции Эроса ново то, что "знание" и "докса" принимаются тут гораздо богаче и полнее, т.к. здесь не просто "знание" и "докса", но то, что можно назвать "чувством", "эмоцией" и т.д. В "Пире", хотя и в не слишком явной форме, стоит проблема связи знания и чувственности, терминологически закрепленная как проблема средины. Новизна же "Пира" в этом отношении заключается в том, что обе названные сферы даны как одна, единая и неделимая сфера, в которой уже нельзя различить ни того, ни другого. Знание настолько близко объединяется с чувственностью, что получается их полное тождество. От Пороса и Пении рождается Эрот, который уже не есть ни Пения, ни Порос, но то, в чем оба они отождествлялись. Всевозможные противоположности объединились тут в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в одно становящееся тождество. Именно здесь трансцендентальный метод впервые достигает своей зрелости; и смысл, который он призван объединить с действительностью, только тут впервые становится ДИНАМИЧЕСКИМ СМЫСЛОМ, творческой динамикой, активной суммой бесконечно малых приращений. Становящийся Эрот, динамический синтез, вечная потентность и принципность, вечная порождаемость и умное стремление - вот итог платонизма на этой ступени.

Проблема объединения  знания с чувственностью, равно как  и идеи с бытием, есть в существе своем проблема СИМВОЛА. Трансцедентальная философия дает становящуюся генетически смысловую трактовку символа. В "Пире", как и в "Теэтете" и "Меноне", прекрасно видна трансцедентальная эволюция символизма. Отныне платонизм есть для нас принципиальный и окончательный символизм с разной философской природой символа и на данной ступени философского развития Платона мы находим СИМВОЛ как трансцендентальный принцип. Таково философское со держание платоновского "Пира".

 

Примечания:

 

0,Тема любви мужчины к прекрасному юноше, которой так насыщен диалог "Пир", не должна казаться столь необычной, если подойти к ней исторически. Многие тысячелетия матриархата обусловили своеобразную реакцию мифологических представлений греков и в их социальном бытии. Хорошо известен миф о рождении Афины из головы Зевса или трилогия Эсхила "Орестея", в которой боги Аполлон и Афина доказывают превосходство мужчины, героя и вождя рода. Известно и то, что женщина была бесправна в греческом классическом обществе. В то же время вся античность отличалась от новой Европы еще недостаточно развитым сознанием неповторимости личности, задавленной родовыми, а затем и полисными авторитетами или на Востоке - неограниченной властью деспота. В Персии однополая любовь была особенно распространена, и именно оттуда этот обычай перешел в Грецию. Отсюда представления о высшей красоте, воплощенной в мужском теле, так как мужчина - полноправный член общества, он мыслитель, издает законы, он воюет, решает судьбы полиса, и любовь к телу юноши, олицетворяющему идеальную красоту и силу общества, прекрасна.

 

События произведения происходят на пиру у драматурга Агафона.

Участниками диалога  являются:

Федр (лат. Phaedrus, ок. 20 до н. э. в Македонии — ок. 50 н. э.) —  римский баснописец. Переводил басни Эзопа и подражал им.

Павсаний 

Эриксимах сын Акумена, знаменитого врача в Афинах, слушавший  лекции софиста Гиппия.

Аристофан (др.-греч. Ἀριστοφάνης) (444 до н. э. — между 387 и 380 гг., Афины) — древнегреческий комедиограф, «отец комедии».

Агафон (446—400 год до н. э.) — афинский трагик, младший современник Еврипида, пытавшийся реформировать трагедию.

Сократ (др.-греч. Σωκράτης, ок. 469 г. до н. э., Афины — 399 г. до н. э., там же) — древнегреческий философ, учение которого знаменует поворот в философии — от рассмотрения природы и мира к рассмотрению человека.

Алкивиад (др.-греч. Άλκιβιαδης; 450 до н. э., Афины — 404 до н. э., Фригия) — древнегреческий афинский государственный деятель, оратор и полководец.

 

По предложению Эриксимаха этот пир был посвящён Эроту-богу любви, каждый из присутствующих должен был произнести похвальное слово в его честь. Эрот — мировое божество, соединяющее богов в брачные пары, считался порождением Хаоса (тёмной ночи) и светлого дня или Неба и Земли. Он господствует как над внешней природой, так и над нравственным миром людей и богов, управляя их сердцем и волей. По отношению к явлениям природы он является благодетельным богом весны, оплодотворяющим землю и вызывающим к бытию новую жизнь. Его представляли красивым мальчиком, с крыльями, в более древнее время — с цветком и лирой, позднее со стрелами любви] или пылающим факелом.

 

 

 

Список использованной литературы:

 

1. Античная литература. Учебник по литературе под редакцией А. А. Тахо – Годи. М., 1980
2. Советский энциклопедический словарь, М., 1989
3. Серия “Философское Наследие”. Платон. Сочинения. М., 1970