Теоцентризм в средневековой философии

Чувственное   познание

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.

          В иерархии  пяти внешних чувств самое  низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими и оказывающими наибольшие услуги разуму.

      Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются воздействию материальных  тел, которые отпечатывают на  них чувственные образы единичных  предметов. Фома утверждает, что  всякое чувственное познание является просто отожествление в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы.  Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе - нематериальный. "Естественное изменение, - пишет Фома в "Теологической сумме", - основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании".                                                                                           

        Фома считает, что для правильного функционирования  чувств необходимо нематериальное  изменение, поскольку благодаря  ему познавательная форма начинает  существовать в определенном познавательном органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как-то, так и другое изменение. Это зависит от степени телесности отдельных чувств.

        Также в  познании имеется общее чувство, которое вместе с воображением, памятью и органом мышления  относится к группе внутренних  чувств. Необходимость существования  чувства подобного рода вытекает  из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт.

       Понимание отдельных  вещей, воплощенное в общем чувстве  и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди  орган внутренних чувств - память. Она является общим свойством  человека и животных. Различие  между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

      Заключительным аккордом  чувственного познания является  деятельность органа суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека - органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания - интеллектуального познания.

Интеллектуальное  познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это - принцип сопричастности.

      Подобно всякому  органу чувственного познания  интеллект обладает адекватным  себе, то есть приспособленным  к своим возможностям, объектом  познания, которым является сущность  телесных вещей, или то, что в  них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души - активный интеллект, который из чувственных образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт.

       Человеческая  душа наделена умом именно  потому, что сопричастна более  высокому, чем она, интеллектуальному  органу, то есть активному интеллекту, который оказывает ей помощь  в интеллектуальном познании.

      Абстрагированные  из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души - возможностный   интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фома, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находится в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект "подготовлен к познанию".

        Интеллект  выполняет в процессе интеллектуального  познания три основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение;        3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

       В противоположность  усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание - самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное - при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное. Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному познанию. Однако не все философы разделяют подобный подход.

    К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода проблема бытия и содержание понятия "бытие" трактуется совершенно иначе. Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания категории "бытие", где оно однопорядково с такими понятиями как "действительность", "реальность", "существование". Вместе с тем бытие представляется в качестве интегральной характеристики мира, воспроизводящей целостность мира в его существовании.

    Понятие бытия  отвлечено от конкретных различий  вещей, предметов, явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной характеристикой как явлений и процессов - с феноменом их существования. Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского познания бытия. При этом, в контексте диалектико-материалистического подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня: существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания - субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует менее общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал бытия, единство тела и духа.

    При этом, двойственным  существованием отличается бытие  и самого духовного мира человека: субъективный дух - внутренний психический мир человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до самосознания; объективный дух - интерсубъективная духовность, не являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа является язык, а также такие формы социального сознания как наука, религия, мораль, искусство и т.д. При этом в своем развитии объективный и субъективный дух взаимосвязаны.     Однако двойственным существованием обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества. В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

    Наряду с бытием  индивида и социума можно говорить  о таких измерениях бытия как "бытие в возможности" и "бытие в действительности". При этом возможность не есть небытие, но есть "потенциальное бытие", а его антитезой является "актуальное бытие". Типология форм бытия важна при выборе решения так называемого "основного вопроса философии". К примеру, материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный идеализм - субъективное бытие; объективный идеализм - объективный дух. Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает философского определения бытия. Важными являются при этом и такие проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность, системность-эклектичность и другие.

    В зависимости  от решения данных проблем  все философские концепции можно отнести к нескольким основным направлениям: идеализм-материализм, монизм-дуализм-плюрализм, детерминизм-индетерминизм и т.д.

    В зависимости  от того, что считается "первичным": бытие (природа) или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой

связи отметить, что-то и иное решение "основного вопроса философии" и само полагание вопроса об отношении мышления к бытию "основным" является выводом равнозначных фундаментальных обоснований и

представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции. Выбор между той и иной позицией - это итог множества факторов, которые определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни

складывались предпочтения философа, тема бытия должна звучать в его творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего.

Особенности онтологии как философской науки о бытии: термин "онтология" происходит от двух греческих слов: ontos ("сущее") и logos ("понятие"). Термин "онтология" введен немецким философом Христианом Вольфом (1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф, по сути, создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной мере определяет

современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное, как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой метафизики вообще. Термин "метафизика" зачастую используется как синонимичный термину "философия". При этом метафизика в современном смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого познания. В современном смысле слова, онтология - учение о бытии как таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее

- это совокупность окружающих  вещей. Но среди всех элементов  сущего, среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный элемент - это существование мира вещей как таковое. Именно факт существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле, основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть?

    Бытие - это предел  возможностей разума. Разум не  может определить бытие иначе как совершенно пустым словом "бытие". "Внутрь" бытия разум заглянуть не может. Итак, бытие - это чистое существование, не имеющее причины. Оно, как и Бог, как и все онтологические тавтологии - причина самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким образом, бытие как то, что подлинно существует, не может быть определено через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью существования.