Теория и практика ханьского конфуцианства в области государственного управления

. Го юй (Речи царств), М. "Наука", 1987 г.  
2.  Конфуций, "Луньюй" (Изречения), М., "Республика", 1995 г.  
3. Ло Гуаньчжун "Троецарствие", М."Художественная литература", 1984 г..  
4. Е. П. Синицын, "Бань Гу - историк Древнего Китая", М."Наука",1975 г.  
5. Л. С. Переломов, Традиционная китайская философия и ее роль в современном Китае". Послесловие к "Книге правителя области Шан". М. "Ладомир", 1993 г.  
6. В. С. Таскин, "Го юй как исторический памятник". Вступление к "Го юй", М. "Наука", 1987 г. 

Теория и практика ханьского  конфуцианства в области государственного управления 

Соединение конфуцианства и  легизма осуществлялось на основе первого  – путем заимствования им отдельных  положений второго, прежде всего  о необходимости использования  в социальном управлении законов. Отдавая  предпочтение этико-политическим принципам, конфуцианцы в то же  время не могли не сознавать, что управлять империей без законов невозможно.  
    При Хань конфуцианство претерпело значительную эволюцию, став официальной идеологией и приобретя  религиозно-мифологические черты. Примечательной особенностью философской мысли ханьского Китая стало формирование так называемого ортодоксального  конфуцианства, связанного с именем Дун Чжуншу, которого часто называют «Конфуцием эпохи Хань». Его социальным идеалом было общество, существовавшее в легендарной древности.  Он призывал к неукоснительному соблюдению заветов трех «великих династий» (Ся, Шан, Чжоу), касающихся «принципов  управления и основ нравственности». Изменения могут затрагивать лишь формы их осуществления, но ни в коем случае не  содержание. Образцом социального управления являлись для  Дун Чжуншу нормы, изложенные в летописи с«Чунь цю». Следует выяснить, писал он, ошибки прежних правителей, чтобы не  повторять их в будущем.  
    Главная заслуга Дун Чжуншу перед конфуцианством состояла в создании своеобразной религиозно-философской системы.  Он подчинил учение о полярных силах ян и инь и пяти первоэлементах природы задаче обоснования  концепции, носившей  теологический характер.  
    Как известно из истории китайской философии, согласно  представлениям древней школы инь-ян, функционирование природы зависит от активности двух сил – инь и ян. Сначала во  всем мире было лишь одно ци. Со временем ци разделяется:  легкое ци начинает отделяться от тяжелого. Легким и чистым ци было ян, тяжелым и грязным – инь. В результате первое образовяло небо и второе – землю. Так, инь и ян были представлены как две вещи, противоположные по природе: например, мужчина – это ян, женщина – это инь, солнце – это ян,  луна – это инь и т. д. Эти два рода ци – инь и ян – производят все вещи. Что касается пяти первоэлементов, то они служили выражением основных элементов природы.  
    Это учение выражало натуралистическое  представление древних китайцев об окружающем их внешнем  мире. В ханьский период формулы «И цзина» и его комментариев, понятия и положения школы натурфилософов стали применяться конфуцианскими идеологами для обоснования своей этико-политической доктрины. От интересных и оригинальных исканий и стремлений философов-неконфуцианцев прежних веков  в них мало что осталось. Учение об инь и ян и пяти первоэлементах было подчинено проповеди всеединой воли всеповелевающего Неба и совершенномудрых правителей, «говорящих от  его имени». Рассуждения о натуралистической и космогонической сущности этих сил сознательно растворялись в догматических построениях, касающихся их небесной этической природы.  
    Основоположником подобного подхода явился именно Дун  Чжуншу, в сочинениях которого он проявился наиболее ярко.  Согласно его концепции, среди вещей, производимых Небом и  Землей, человек является высшим, ибо фактически он – копия  Неба (или небесного провидения). Его голова кругла, потому  что Небо имеет круглую форму; его волосы являются символом звезд, уши – символом солнца и луны; он может дышать  ртом и носом, что символизирует ветер и воздух; он обладает  знаниями и разумом – это символ мудрости Неба; наличие пяти внутренних органов говорит о пяти первоэлементах; его глаза могут быть открыты и закрыты – это символ света и темно ты; то, что его нрав может быть «горячим» и «холодным», символизирует зиму и лето; он бывает счастливым и печальным –  это символ ян и инь. Короче говоря, человек – совершенная копия Неба, он наследует от него свою природу, писал Дун Чжуншу. Интересно отметить, что символическое видение мира – было одной из характерных черт средневекового мышления и в  Европе, для которого природа была не чем иным, как аллегорией религиозной идеи, обосновывавшую тогдашнюю авторитарно-иерархическую систему обществениого устройства.  
    Дун Чжуншу был сторонником строгой регламентации социальных отношений. Субординация людей в социальной иерархии предписана Небом в соответствии с именами, которые оно  им дает" (имя выступало как синоним принадлежности к определенной социальной группе). Естественно, что наверху этой  лестницы находится правитель, власть которого носит священный характер, ибо она дарована Небом; что же касается народа, то он занимает в иерархии самое низшее место, поскольку «темен».  
    Отношения между отцом и сыном, мужем и женой, монархом  и подданными, учил Дун Чжуншу, находятся в соответствии с  дихотомией инь– ян. Небо выше Земли, и, следовательно, ян  выше инь, отец, муж и монарх выше сына, жены и подданного.  Правитель любого ранга является светлой силой ян, подданные  же, т.е. народ,– темной силой инь, проповедовал Дун Чжуншу. Жена по отношению к мужу, сын – к отцу, младший брат –  к старшему, крестьяне по отношению к правителю являются инь, которое не может существовать вне воли ян и его опеки.  Подданные являются инь и не могут существовать без ян –  без власти правителя над собой. Благодаря «велению Неба»  взаимоотношение инь иян вечно и постоянно.  
    Согласно социальной этике Дун Чжуншу, предназначение сына, жены и подданного состояло лишь в том, чтобы быть послушными и почтительными по отношению к отцу, мужу и монарху. Будучи копией или изображением Неба, человек, естественно, имеет близкую связь с ним. Его поведение – доброе или  дурное – воздействует на Небо. Если страной правит добродетельный император, то на Небе появляются добрые предзнаменования; когда же власть находится в руках «плохого» императора, об этом «говорят» дурные  предзнаменования – кометы,  затмения солнца и луны. Социально-политический  кризис  в  стране свидетельствует о непочтительном по отношению к Небу  поведении правителя; поскольку в данном случае наносится  ущерб устоям монархии, усилиями «благородных» министров  подобный правитель должен быть заменен другим – достойным  «веления Неба», для того чтобы ни в коем случае не было  нарушено вечное, безраздельное правление «сынов Неба».  
    Концепция сознательного вмешательства Неба как верховного существа в человеческую жизнь и проповедь небесного воздаяния сочетались у Дун Чжуншу с идеей небесного происхождения императорской власти – основатель новой династии правил только потому, что получил небесный мандат. По справедливому замечанию Ю. Л. Кроля, «политической предпосылкой  этой теории была потребность оправдать смену династий (а  вместе с тем и приход к власти царствующей династии) и в то  же время подчеркнуть сверхъестественное, "небесное происхождение" государственной власти, законность правления нынешней династии» .  
    Говоря о наличии в учении Дун Чжуншу религиозно-философского элемента, следует иметь в виду, что ни он, ни его по следователи не были теологами в том смысле, в каком это принято говорить применительно к Европе (правда, некоторые исследователи, в частности в самом Китае, поступают подобным  образом, ставя знак равенства между взглядами Дун Чжуншу и  Августина Блаженного). Дун Чжуншу говорил не о Б-ге, а о Небе, которое  имеет у него два значения. Как пишет китайский ученый Ли Цзэхоу, «персонифицированное Небо (воля Неба, веление Неба) проявляет себя, опираясь на природное небо (инь и ян, четыре времени года, пять первоэлементов). Предыдущее (персонифицированное Небо) исходит из религии, последующее – из  науки (к примеру, астрономии). Предыдущее обладает повелевающим, волевым, целеполагающим характером мистического  плана, последующее носит механистический или полумеханистический характер». По словам другого исследователя творчества  Дун Чжуншу, Цзин Чунфэна, тот не занимался обсуждением  собственно религиозных вопросов, религиозную окраску приобретала у него трактовка некоторых философских проблем.  
    Кроме того, необходимо иметь в виду, что классические книги, на которые опиралось конфуцианство, существенно отличались от Нового Завета. Они представляли собой только описание исторических событий, свод морально- этических поучений, собрание  мифов  и т. п.  
    Канонизация учения Дун Чжуншу заняла более двух столетий. В сущности, живший в 1 в. до н. э. Лю Сян придавал инь  и ян такое же значение, как и его предшественник. Правитель  есть ян, а народ есть инь. Ян – признак знатности, благородства, инь – низкого положения, таков путь Неба, проповедовал он.  Во второй половине 1 в. до н. э. приобрел известность Ян  Сюн – конфуцианский философ, астроном и филолог. Он был  поборником включения «И цзина», его терминологии и формул  в сферу конфуцианского учения путем модификации их содержания. Больше того, именно Ян Сюн в целях распространения  своих взглядов показывал осуждаемый конфуцианством пример  «инициативы творчества». Вместо того чтобы по традиции «передавать старину», Ян Сюн составил собственную гадательную  книгу, в которой применил новые формы комбинации черт: в добавление к черте целой и черте, разделенной надвое, как в «И  цзине», еще и линию, разделенную на три части. В основе мироздания, по его мнению, лежит «великое сокровенное» (тай сюань). Над всем же бытием стоит Небо, наделенное антропоморфическими свойствами, всесильное и всеповелевающее. Небо,  видящее даже то, что сокрыто от совершенномудрых, совпадает  с «сокровенным», которое взвешивает достоинства людей. Недостойного высокопоставленного Небо «опускает вниз», а достойного низкопоставленного «поднимает вверх», отнятое у недостойного богача «сокровенное» передает нравственно совершенному и верноподданному неимущему. Следовательно, как и  у Дун Чжуншу, у Ян Сюна положение человека в обществе за висит от «веления Неба». Однако было бы неправильно не видеть  в его суждениях признание возможности социальной мобильности, что объективно вело к отрицанию вечного характера существовавшей при его жизни социально-иерархической системы.  Подобное обстоятельство можно объяснить, по-видимому, тем,  что он был советником узурпатора Ван Мана.  
    Следует подчеркнуть, что признание учения Дун Чжуншу в  качестве официальной идеологии натолкнулось на решительное  противодействие в среде самих же конфуцианцев. Благодаря  поддержке императора У-ди ему удалось добиться признания  своей интерпретации классических текстов – так называемой  школы «новых», или «современных текстов» (цзинь вэнь) – государственной доктриной и введения в 136 г. до н. э. экзаменов  на ученую степень, дававших право на занятие государственных должностей. От экзаменовавшихся требовалось знание пяти классических книг, составлявших «У цзин» – китайское Пятикнижие.  Оно включало в себя «Ши цзин» («Книга песен») – древнейший  памятник песенного народного творчества; «Шу цзин», или  «Шань шу» («Книга истории», или «Книга документов») – исторический памятник, освещающий древнейший и древний периоды китайской истории;  «Ли цзи» («Книга установлений», или «Книга обрядов») – книга  морально-этического и обрядового характера; «И цзин» («Книга перемен») – текст философского содержания, возникший на  основе гадательной практики; и, наконец, «Чунь цю» («Весны и  осени») – летопись древнекитайского царства Лу.  
Однако официальное признание доктрины не привело к исчезновению других интерпретаций древних конфуцианских трактатов. Напротив, сторонники первоначальной версии, представители так называемой школы «древних текстов» (гу вэнь) продолжали отстаивать свою версию понимания священных книг.  Теоретические споры сопровождались преследованием инакомыслящих.  
    В такой обстановке император Сюань-ди в 51 г. до н. э. созвал в Шацюе собор, который как официальную утвердил интерпретацию школы «новых текстов». Однако противоборство представителей двух школ не прекратилось. После своего восшествия на престол Ван Ман отдал приоритет версии школы «древних текстов».  
    После восстановления власти династии Хань возникла необходимость  утверждения  единой  государственной  идеологии.  Разночтения при трактовке классических текстов становятся  теперь немыслимыми, ибо они препятствовали стабилизации режима. Для принятия окончательного решения в 79 г. в столице  страны – г. Лояне по повелению императора Чжан-ди был организован диспут между сторонниками обеих школ. Он получил  название «дискуссия в зале Белого тигра» (по месту, где проходил диспут). По словам Е. П. Синицына, «эта дискуссия имела такое же значение для конфуцианства, как Никейский собор  для христианства». В ходе диспута было официально подтверждено верховенство школы «новых текстов», произошла канонизация учения Дун Чжуншу в качестве официальной конфуцианской доктрины.  
    Материалы диспута дошли до нашего времени благодаря  свидетельству Бань Гу, содержавшемуся в его книге «Бо ху тун» («Диспут в зале Белого тигра»). Они свидетельствуют об  усилении религиозно-мистических элементов в конфуцианстве.  Подобная тенденция была связана, несомненно, с влиянием  апокрифической литературы, получившей широкое распространение при Ханях. В апокрифических дополнениях к классическим текстам – вэй, которые представляли комментарии к ним  и авторство которых в конечном счете приписывалось самому  Конфуцию, последний был превращен в существо, наделенное  даром провидения. Утверждалось, что отец Конфуция был  сверхъестественным существом (черным драконом) и Небо отметило его как законодателя Китая. Сам Конфуций, чудесным  образом рожденный в дупле шелковицы, имел на квадратной  груди магическую надпись, предвещавшую победу его учения.  Следовательно, он был не только мудрецом, но и божественным  существом. Небо предписало ему быть правителем на все времена в Поднебесной. Его священная миссия заключалась в том,  чтобы по велению свыше создать канонические книги – «И  цзин», «Шу цзин», «Ши цзин», «Ли цзи», «Сяо цзин», «Юэ  цзин», «Чунь цю» – и, что явственно проглядывалось в апокрифической литературе, подготовить передачу «небесного мандата» потомкам красного дракона из дома Лю, т. е. династии  Хань.  
    В «Бо ху туне» апокрифическая линия обожествления Конфуция была продолжена: он был приобщен к конфуцианскому  пантеону совершенномудрых правителей – Яо, Шуню, Вэнь-вану. Конфуций выступает в трактате как пророк, обладающий  сверхъестественной властью,– ему подвластны даже силы природы. Особая миссия возложена на правителя. Будучи посредником между верховным божеством и людьми, он выполняет волю Неба. В этом качестве правитель наделен сверхъестественной силой и властью над всем сущим в Поднебесной – даже  полет насекомого и передвижение червя не обходятся без его  влияния.  
    Идея целеполагающей силы Неба пронизывает также и учение о силах инь – ян и пяти первоэлементах, которое, как и у Дун Чжуншу, приобретает этическую окраску – в плане обоснования незыблемости, вечности всего комплекса социальных  отношений: между правителем и подданными, отцом и сыном,  мужем и женой и т. д. Взаимоотношения высших и низших членов социальной (в том числе семейной) иерархической системы уподоблялись отношениям Неба и Земли: «Земля служит Небу  подобно тому, как жена угождает мужу, подобно тому, как раб  подчиняется господину. Их положение – низкое» . Согласно  «Бо ху туну», пять первоэлементов «регулировали» всю совокупность социальных, семейно-брачных и межличностных связей – от характера взаимоотношений между правителем и подданными, принципов применения наказаний, системы передачи  власти до наследственных дел, порядка соблюдения ритуала похорон и траура по умершим, контактов друзей, обычая кровнородственной мести и т. п. С пятью первоэлементами (и силами инь и ян) была связана вся жизнь человека – не только его  личная судьба, социальный статус, но и физическое строение, интеллектуальные качества, нравственный облик.  
    Социальная ориентация  религиозно-философской  системы  ханьского конфуцианства проявляется во многих местах «Бо ху туна». Вот одно характерное высказывание: «Согласно  природе пяти первоэлементов, огонь – горячий, а вода – холодная. Почему бывает горячая вода, но не бывает холодного огня?  Это означает, что раб может стать господином, но господин никогда не может превратиться в раба».  
    Классовый характер носила и система воспитания народа  проповедовавшаяся ханьскими конфуцианцами. «То, что делает  высший, тому подражает низший,– утверждалось в трактате.–  Народ от природы неотесан, и, если его не наставлять заповедями, он так и останется непутевым»". «Наставление заповедями» означало воспитание членов социума в духе этико-политических принципов конфуцианства, речь шла о воспитании покорности: подданных – правителю, сына – отцу, жены – мужу. Характер отношений между правителем и подданными,  отцом и сыном, мужем и женой определял собой все остальные  внутрисоциальные и межличностные связи: с братьями отца,  матери; с друзьями; со старшими по возрасту вообще; с членами рода; со старшими и младшими братьями и т. д. Так, проповедуемый ханьским конфуцианством принцип дружбы не позволял сыновьям при жизни родителей жертвовать своей жизнью  ради друга и заниматься благотворительностью за счет своего  достатка (последнее допускалось только с разрешения родителей). «Приобщение» индивида к нравственным заповедям конфуцианства мыслилось как развитие заложенных в нем добродетелей; обязанность эта ложилась на «совершенномудрых»  наставников, т. е. на правителя и его сановников.  
Такова была эволюция конфуцианство во время династии Хань. Развитие и интерпретация идей Конфуция не прекратилась с того времени до наших дней. Можно смело сказать, что это древнее  учение, требующее от правителей добродетели и жертвенности, продолжает жить и развиваться в современности. Например внутри  КПК наблюдается возрождение традиции, заложенной Лю Шаоци, когда он брал образ «благородного мужа» (цзюнь цзы) в качестве модели для кадрового  работника (гань бу). Выступая в 1989 г. на симпозиуме в связи  с 2540 годовщиной со дня рождения Конфуция, Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания подлинных строителей социализма. Процесс инкорпорации ценностных  ориентиров Учителя в новую формирующуюся государственную  доктрину набирает темпы. В качестве конкретного примера можно привести выдержку из статьи 6 постановления Центральной комиссии  КПК по проверке дисциплины от 28 декабря 1989 г. «Относительно партийных дисциплинарных наказаний членов КПК, нарушивших социалистическую мораль»: «Лица, жестокое обращение которых с членами семьи носит сравнительно серьезный характер, или  отказавшиеся от членов семьи, наказываются смещением со всех  постов в партии или же испытательным сроком в партии; при серьезных обстоятельствах исключаются из партии».  
    В настоящее время в Китае  активизируется процесс восстановления веры в силу социального  действия «благородного мужа», как неотъемлемого фактора нормального функционирования и самого общества, и системы управления. Достаточно упомянуть о письменных предложениях депутатов ВСНП (апрель 1990 г.), призывающих к «формированию  неподкупного руководства» и разработке «закона о честном руководстве». Депутаты предложили, в частности, образовать при  ВСНП Комиссию административного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководителей страны от членов  Госсовета КНР и выше . В этой акции отчетливо прослеживается  влияние шан'яновской концепции цензорского надзора, реализованного впервые в масштабе всей страны императором Цинь Ши  хуаном и сохранившемся при последующих династиях.  
    Сегодня становится все очевиднее, что чем более открытым  внешнему миру становится Китай, тем большую роль начинают играть в нем конфуцианские ценности. Но в ХХI веке этой стране  придется столкнуться на конфуцианском поле с Японией, ибо там  сейчас принят официальный курс на строительство «эпохи культуры», как феномена современной цивилизации. И Япония, перешедшая уже в постиндустриальную стадию, разработает свою интерпретацию конфуцианства.  
Очевидно, что традиционные теории государственного  строительства живут и сегодня. И успешное развитие требует не отказа от традиционных воззрений или их преодоления, а творческого осмысления традиций, присущих каждой стране. Очевиден и тот факт, что западная цивилизация не может служить образцом для всех стран и народов. Ее политической организации  и системообразующим мифам присущи глубокие пороки, которые скорее всего непреодолимы в рамках западной цивилизационной системы. Мир многообразен. Он представляет собой соцветие цивилизаций, каждая из которой имеет самостоятельную ценность.