Возникновение средневековой философии

1. Пустота  (не материя).

2. Материя  (не пустота).

3. Дух, если  он существует.

Совсем бы недавно можно было бы добавить сюда поле (электромагнитное, гравитационное, и т.п.), но сейчас уже известно, что  поле состоит из тех "элементарных" частиц, которые следуют за элементарными  по степени вложенности.

Вернемся  к четвертой ступени классификации  бытийности вещей. Разумная душа у Фомы называется "самосущей". В отличие  от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они  не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела –  мышления и волнения; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью  тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое  благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает  разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность  различать добро и зло. Как  и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий  нашими поступками, нашим жизненным  поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее  обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся  на иерархической лестнице.

Учение Фомы пользовалось большим влиянием в  средние века, римская церковь  официально признало его. Это учение возрождается и в XX веке под названием  неотомизма - одного из наиболее значительных течений западной католической философии.

7. Специфика средневековой схоластики.

Средневековая философия вошла в историю  мысли под именем схоластики. Главная  отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно  рассматривает себя как науку, проставленную  на службу теологии.

Термин "схоластика" происходит от греческого слова schole - "школа"; "схоластика" - значит "школьная философия".

Начиная приблизительно с XI века, в средневековых университетах  возрастает интерес к проблемам  логики, которая в ту же эпоху  носила название диалектики, предмет  которой составляла работа над понятиями. Стремление к рационалистическому  обоснованию христианской догматики  привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских  дисциплин, а расчленение и тончайшее  различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким образом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры.

7. 1. Отношение к природе.

В средние  века формируется новое воззрение  на природу. Новый взгляд на природу  лишает ее самостоятельности, как это  было в античности, поскольку Бог  не только творит природу, но и может  действовать вопреки естественному  ходу вещей (творить чудеса).

В христианском вероучении внутренне связаны между  собой догмат о творении, вера в  чудо и убеждение в том, что  природа "сама для себя недостаточна" (выражение Августина) и что человек  призван быть ее господином, "повелевать стихиями".

В силу всего  этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она  перестает быть важнейшим предметом  познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредотачивается  на познании бога и человеческой души.

Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья - в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает  интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом  в качестве символов, указывающих  на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это - реальность религиозно-нравственная.

Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывает  здесь самих себя, каждая указывает  на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и  урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и  аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь  на священном писании и его  толкованиях, был в высшей степени  изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое  истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в  эпоху позднего средневековья усиливается  интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких  наук, как астрономия, физика, биология.

7. 2. Человек - образ и подобие  Бога.

На вопрос, что такое человек, средневековые  мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как  правило, оставались общими. Первая - это  библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая - разработанное Платоном, Аристотелем  и их последователями понимание  человека как "разумного животного".

Исходя из этого понимания, средневековые  философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного  начала или начала животного? Какое  из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое  разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как "образа и подобия бога" тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что  человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что  отличает антропологию уже самих  ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека.

Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые  греческие философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит  за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И  в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции  которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы  других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Для платоников, признающих подлинной сущностью  в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных  умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых  же философов, начиная с самых  ранних, между человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам  сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует  и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в  рамках христианской традиции сложились  представления, ставшие затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.

Но как  понимать тезис, что человек - образ  и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека?

Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего  царь и владыка всего сущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над  всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой  же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог  наделяет человека разумом и свободной  волей, то есть способностью рассуждения  и различения добра и зла: это  и есть сущность человека, образ  божий в нем. А для того, чтобы  он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и  существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с  природой, над которой он призван  царствовать.

7. 3. Проблема души и тела.

Согласно  христианскому вероучению, сын божий  Иисус Христос воплотился в человека, чтобы своей мучительной смертью  на кресте искупить человеческие грехи  и подарить людям спасение.

Идея боговоплощения противоречила не только древней  языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного  и человеческого, поэтому не могло  возникнуть и мысли о возможности  слияния этих двух начал. И в самом  христианстве, где Бог представляется вознесенным над всем миром в  силу своей трансцендентности, а  потому отделенным от природы гораздо  радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно в религии откровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Догмат о  воскресении во плоти определил  впоследствии христианскую антропологию. В отличие от языческих верований  в бессмертие человеческой души, которая  после смерти тела переселяется в  другие тела, средневековая мысль  убеждена в том, что человек, когда  придет время, воскреснет целиком в  своем телесном облике, потому что  согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Именно эти догматы легли в  основу средневекового понимания проблемы души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в  систему христианские догматы и  на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век). Ориген считал, что  человек состоит из духа, души и  тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему  Богом и всегда устремлен к  добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное "Я", она  является началом индивидуальности, а поскольку свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и  выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души, очень часто низшая ее часть  берет превосходство над высшей, побуждая человека следовать влечениям  и страстям. По мере того, как это  входит в привычку, человек оказывается  грешным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет себе высшее низшему, и  таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит  не от Бога и не от самой природы, а от человека, а точнее от злоупотребления  свободой.

А ведь действительно  так! Очень известная вещь: в странах (или каких-то районах), где меньше всего ограничена свобода действий, как правило, больше всего беспорядков. Как это не жалко осознавать, но человек действительно злоупотребляет своей свободой, и ее необходимо (!) ограничивать.

В средневековой  философии возникает вопрос: если тело само по себе начало зла, то откуда же появляется средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Аскетизм средневековья не отказывается от плоти как таковой (не случайно убийство в средние века считалось  смертным грехом, что, кстати, отличало христианскую этику от, например, стоической), а воспитание плоти с целью  подчинить ее высшему - духовному  началу. 8. Теоцентризм средневековой  философии.

Проанализировав основные положения философии средних  веков, можно сказать, что средневековая  философия в целом теоцентрична: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с Богом и  определяются через него.

 

Заключение

Философию эпохи  средневековья характеризует, прежде всего, ее подчиненное по отношению  к теологии положение. Однако отсюда не следует ее бесплодность, как  утверждают крайние противники религиозного мировоззрения. При этом высокая  позитивная оценка, даваемая этому  периоду в религиозных кругах, также не является адекватной. Ценность средневековой философии проявляется  в исследованиях в области  проблематики логики (соотношение общего и единичного и пр.), разработки естественнонаучных воззрений, в попытках рационального  обоснования веры, постановки проблемы смысла и назначения истории, формировании идеала духовного человека (хотя и  на религиозной основе). В наши дни  средневековая философия нашла  свое продолжение в неотомизме - современной католической философии.

Завершая  характеристику философии европейского Возрождения, сделаем общий вывод. Опираясь на античность, на все лучшее из того, что дала средневековая  философия, мыслители Возрождения  существенно обогатили все основные разделы философского знания - учение о бытии, познании, человеке. Особо  следует отметить проблему гуманизации, разработка которой является наиболее оригинальной частью их вклада в философию - освобождение человеческого разума и сердца от аскетизма религиозных  идеалов, норм и правил жизни, формирование новой во многом светской духовности, обогащение философии за счет привлечения  достижений науки, искусства, политико-правовой практики. Возрождение являет собой  не узкоевропейское, но мировое явление. Она подготовила мощное развитие философии Нового времени.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы

 

1. Антология  мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 609.

2. Алексеев  С.С. Философия права. - М.1998.

3. Блинников  Л. В. Краткий словарь философов. - М., 1994.

4. Виндельбанд  В. История философии. -- СПб., 1998.

5. Гуревич  П.С. Основы философии: Учеб. Пособие. - М.:Гардарики,2000.

6. История  философии в кратком изложении  /Пер. с чеш. И.И. Богута. - М.: Мысль, 1991.

7. История  политических и правовых учений (под ред. В.С. Нерсесянца). - М.,1996.

8. Крапивенский  С.Э. Социальная философия. - М.,1998.

9. Кузнецов  В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф.  Западноевропейская философия XVIII в. - М.,1986.