Этика-практическая философия

Так, например, встал вопрос, поскольку даже вследствие кары никто  не лишал людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь вернуться к добру? Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный ответ на этот вопрос. Мир, в том числе небесный, находится в постоянном изменении, это свидетельствует, что он не подвержен гибели. Смена образа не означает совершенного уничтожения материальной субстанции, в противном случае, полагает Ориген, совершенно непонятно бестелесное небесное существование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно только Троице. Потому на протяжении многих 'невидимых' веков каждое разумное существо может постепенно переходить из одного чина в другой, то есть возвратиться к изначальному состоянию

Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению по природе блага, что со временем превратится в привычку, и они вновь повернутся к Богу В таком случае предполагается три возможности конца мира:

1) обретение бестелесной  жизни после того, как все покорятся  Христу,

2) соединившись с Богом,  все разумные существа составят  один дух, а телесная субстанция  превратится в эфир;

3) мир окончится, хотя  небо и земля сохранятся как  небо и земля совершеннейших  душ после их наказания и  исправления. 

Неортодоксальная этическая  концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, тем не менее обсуждалась на протяжении Средневековья (ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение этого периода. В посленикейской патристике особое значение для этики приобретает осознание греха и вины в идее покаяния и исповеди, что теснейшим образом связано с именем Аврелия Августина. По Августину, каждый поступок христианина в предвосхищении исповедального акта оказывается в глубине нравственного сознания неотвратимо детерминированным не только прошлым, но и будущим - уже существующим в вечности возмездием: карой или блаженством. Одновременно этот поступок совершенно свободен, поскольку в нем жизнь завершается мысленно, провидчески; жизнь еще впереди, и поступая сейчас, человек сам определяет и свое будущее, и свою вечность. Августин выдвинул концепцию воли как начала греха . Грех состоит в желании сохранить или продолжить делать то, что запрещает справедливость и от чего человек волен воздержаться Порочность плоти сама по себе не есть ни добро, ни зло, греховной она становится при совпадении желания и склонности совершить проступок Обсуждение этой концепции стало общим местом всего средневековья.

 

Ее первым серьезным оппонентом стал Северин Боэций, который дал иное теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения. 'Утешение философией', последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешения, начатый Цицероном, а также плач (жалобу, существенные жанры для всего средневековья; по структуре - оно тоже с исповедью, поскольку включает в себя непременные ее составляющие собственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия

 

 Поступок у Боэция или, как он его называет, 'результат действия', базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения этого разума с изменчивыми вещами Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве Образом такого порядка у Бога является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси чем же колесо коси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состоя -я, вытекающие из свободы воли или по воле случая, который является стечением противоречивых обстоятельств Уже тем самым Боэции ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний надежды и молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и действительным, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, которые нужно принимать со смирением человек в силу несовершенства разума, не могущего предвидеть случайных обстоятельств, способен совлечься с правильного пути.

До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова. В монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. Понятия добродетели, греха, порока, поступка скорее осознавались как значимые, но не определялись С конца XI в с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало именно определение этих понятии в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха добродетели применительно к Высшему благу, позитивное - в праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии, проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертанностью закона заставила обратиться к иудейской религии. Будучи к тому же временем появления схоластики, XII век стал временем, когда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства. При обсуждении этических проблем в XII в. выявились оппонирующие стороны: Петр Абеляр и Бернард Клервоский.

 

Позиция Абеляра состояла в признании интенции, осознанного  умысла поступка, в отрицании воли как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает  быть основанием для греха), в переносе внимания с поступка на оценку состояния  души, которое позволяет выявить  при внешне одинаковых поступках  различные намерения ('двое вешают некоего  преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой - застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно - со злом, другое с добром').

 

Следствием такого отношения  к греху было следующее: поскольку  грех определялся через интенцию и искупался благодаря осознанному  раскаянию и покаянию, что происходило  благодаря внутреннему вопрошанию души, то

 

1) грешнику не нужен  посредник (священник) в общении  с Богом; 

 

2) грешниками не являются  люди, совершившие грех по неведению  или в силу неприятия евангельской  проповеди (например, палачи Христа);

 

3) человек наследует не  первородный грех, а наказание  за этот грех.

 

Бернард Клервоский (1091-1153) попытался проанализировать и участие воли в инициации греха, и сущность первородного греха, и проблему посредничества между Богом и человеком. В трактате 'О свободе воли' Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слова в его суждении оказывается важнейшим условием в содействии благому решению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведущую роль, то Бернард в данном случае использовал против него его же оружие. Брат Бернард был согласен с братом Петром в том, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем человек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называет волей. Согласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невиновности человека, совершившего поступок через принуждение.

 

Это явно противоречит позиции  Абеляра, полагавшего, что даже невольный  убийца отягощен грехом убийств. Непременным  свойством воли является также ее разумность, которая повелевает чувствами  и влечением (Абеляр подразделял  волю надвое, одна из них определялась как чисто физическая склонность). Воля в ее трояком определении (как  свободной, разумно определенной и  согласной с действием благодати  по спасению) называется свободой выбора. Свобода выбора, по Бернарду, есть свобода  от необходимости. Антиномия свободы  и необходимости рассматривается  Бернардом в связи с вопросом об ответственности человека за его  поступки. Вопрос, который поставил Абеляр в 'Этике', где ответственность  за интенцию поступка возлагалась на человека, рассматривается Бернардом  с совершенно другой позиции - с позиции  свободы выбора. Свободный выбор  означает, что Бог может даровать спасение, а свободный выбор человека его принять, ибо он содействует  благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею  в согласии. выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии.

 

Поскольку выбор определяется разумом, то выбор сопровождается судом  над собой, вызванным необходимостью понять, что делать- то или это? Потому свободный выбор сопровождает суждение. Однако в то время как свобода  выбора всеобща для разумных людей, свобода суждения почти полностью  исчезла из их среды, поскольку человек  по сотворении не обладал ни совершенной  мудростью, ни совершенной мощью, что  к тому же было ослаблено первородным  грехом. В силу предположения об ослабленности свободы суждения для Бернарда очевидно, что человек из страха наказания и смерти иногда принуждается к отречению, от веры словом. Языком, а не волей человек принуждается сказать то, чего не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Принудительно человек может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором 'запечатлен' образ Бога.

 

Размышления о лишенности свободы суждения как раз и способствуют решению вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его интенция. В аду, пишет Бернард, нет никакой мудрости. Но именно там наказываются грешники, которые, испытывая муки, наверняка раскаиваются в совершенных грехах. Но наказывается греховный поступок, а не греховное желание, хотя совершенно очевидно, что 'ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха'. Здесь очевиден спор с Абеляром, для которого грех - это осознанный умысел. Возражая ему, Бернард полагает, что умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, которая, по определению, есть свобода, и поступок совершает свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогда свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и поступком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (естественное право), а совершенный поступок - человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от другого (деяния). Бернард при этом пояснил: если Бог - свидетель, то Он свидетельствует во всем, в том числе в мирском суде, и в суждении, следовательно, и Его рукою карается грешник в мирском суде. Тем не менее мысль об интенции поступка пролагала себе путь в средневековье Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию. Дунс Скотт (1265/ 66-1308), а вслед за ним и Уильям Оккам с разных позиций (первый был концептуалистом, второй - номиналистом) понимают интенцию как внутренний принцип вещи. В человеческом сознании они выделяют две интенции: первичную и вторичную. Первичная интенция Дунса Скотта направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

 

 

 

 

 

Заключение

 

 

 

В настоящее время возрастает значение этики в регулировании  различных видов деятельности человека в обществе. Это связано со стремлением  постоянно совершенствовать профессиональные нормы применительно к изменяющимся общественным отношениям.         

 

Этика общества не может представлять абсолютную истину в поведении людей. Каждое поколение должно решать их вновь и вновь самостоятельно. Но новые разработки должны опираться  на моральный запас, созданный предшествующими  поколениями.      Сегодня, когда имеет место опережающее  развитие технических аспектов и  отставание культурного, очень важно  понять, что для стабилизации общества необходимы этические знания. Интеллигентность должна быть не только в знаниях, но и в способности к пониманию  другого. Она проявляется в тысяче и тысяче мелочей: в умении уважительно спорить, вести себя скромно за столом, в умении незаметно помочь другому, беречь природу, не мусорить вокруг себя - не мусорить окурками или руганью, дурными идеями.

 

Интеллигентность - это терпимое отношение к миру и к людям.

 

В основе всех хороших манер  лежит забота о том, чтобы человек  не мешал человеку, чтобы все вместе чувствовали себя хорошо. Надо уметь  не мешать друг другу. Воспитывать в  себе нужно не столько манеры, сколько  то, что выражается в манерах, бережное отношение к миру, к обществу, к природе, к своему прошлому.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список использованной литературы

 

1. Аристотель. Большая этика  // Аристотель. Соч. в 4-х тт. М.: Мысль, 1983. С. 296.

 

2. Берлин И.Х. Стремление  к идеалу // Вопросы философии. 2006. №5. С. 51.

 

3. Пол Фейрабенд. Против методологического принуждения // Фейрабенд П. Избранные труды по методологии науки: Переводы с англ. и нем. / Общ. ред. и авт. вступ. ст. И.С. Нарский. М.: Прогресс, 2006. С. 465.

 

4. Гусейнов А.А. Моралью/Общественное  сознание и его формы. М., 1986.

 

5. Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974, /к. 3. 1. 2. /

 

6. Йодль Ф. История этики в новой философии. Т. 1-2. М., 1896-98.

 

7. Мур Дж. Принципы этики М., 1984.

 

8. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. в 2-х тт., Т. 1. М., 1988.

 

9. Судаков А.К. Абсолютная мораль: автономия воли и безусловный закон. М., 2004.

 

13. Титаренко А.И. Структуры  нравственного сознания. Опыт этико-философского  исследования. М., 2004.

 

14. Франкл В.И. Человек в поисках смысла: Сборник. М., Прогресс. 2000.

 

15. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

 

16. Этика. Под ред. А.А.  Гусейнова и Е.Л. Дубко. М. Гардарики 2006.