Церковь. Число таинств Церкви

Такое представление об условности того или иного числа таинств  вытекает из основ православной экклезиологии, в соответствии с которыми Господь создал Церковь не просто как институт, которому передал определенное число таинств как видимых знаков невидимой благодати. Но Он создал Церковь как Свое преображенное Тело, и в этом Теле присутствует вся полнота божественной благодати, полнота даров Святого Духа. Эти дары актуализируются в том или ином священнодействии, но каким-то определенным их перечнем не исчерпываются, - дары бесчисленны. Все сакраментальные дарования, все таинства связаны с Крещением и Евхаристией. В Крещении (вместе с миропомазанием) таинства обретают свое начало, в Евхаристии - завершение, совершенство. Крещение есть рождение в Теле Церкви, Евхаристия - созидание полноты церковного Тела. Поэтому никакое таинство невозможно без Крещения, и никакое таинство не может быть признано совершенным вне Евхаристии. - Таковы основные положения святоотеческой сакраментологии. И только исходя из этих положений можно, на наш взгляд, обрести верную перспективу в решении вопроса о числе таинств Церкви.

Основные положения  латинской сакраментологии

Выше было отмечено, что  в древнем и византийском богословии не существовало разделения церковных  священнодействий на таинства и обряды. Однако в западном богословии это  разделение стало намечаться уже  на рубеже IV-V вв., у св. Амвросия Медиоланского [26]. В его трактатах De Mysteriis и De Sacramentis терминологически различается, с одной стороны, латинское sacramentum - как определенное священнодействие Церкви, священный обряд, внешний элемент и, с другой стороны, misterium - как спасение, исходящее от Иисуса Христа [27]. Таинства в узком смысле в данном случае рассматриваются уже в некой обособленности от тайны Спасения в целом, чего прежде не было и на Западе, а на Востоке не было вплоть до XVI-XVII вв.

В творениях ученика св. Амвросия блаж. Августина эти положения  получили дальнейшее развитие, став своего рода фундаментом схоластической сакраментологии. У Августина латинское sacramentum полностью вытесняет греческое misterion, получая при этом новый неизвестный ранее смысл: sacramentum [28] употребляется в значении "внешнего знака Божественных вещей", таинства, по определению Августина, есть "видимые слова" или "священные знаки невидимой реальности (res)" [29].

В споре с донатистами блаж. Августин проводит важнейшее для всего последующего латинского учения о таинствах различие между, с одной стороны, таинством самим по себе и, с другой, присущим таинству освящающим действием благодати. Он доказывает донатистам, что они имеют подлинные таинства (sacramentum), но не обладают реальным благодатным освящением (res [30]). В этой связи Августин впервые вводит понятие "неизгладимой печати" (sigillum), которое позднее, в схоластическом богословии, было развито в учение о "характере" (character) таинства. Так, в таинстве Крещения, пояснял Августин, на человека накладывается неизгладимый духовный знак, который может при определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается. Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, то есть носят на себе священную печать, но эти знаки в их руках не спасительны и не плодотворны [31].

С середины XII в. начинается период классической латинской сакраментологии, которая, окончательно оформившись в рамках Контрреформации, была в Римско-Католической Церкови догматизирована. Таинства теперь выделены в количестве только семи новозаветных священнодействий, которые рассматриваются как установленные Самим Господом Иисусом Христом и определяются как видимые знаки невидимой благодати. По выражению Фомы Аквинского sacramentum - это внешний знак сверхъестественных вещей для освящения людей [32]. Словно некие священные посредства, таинства сообщают присущую им благодать.

Чтобы связать эти две  составляющие - с одной стороны, sacramentum как видимый знак и, с другой, присущую ему невидимую благодать (res), стала развиваться идея обязательного действия таинства самого по себе. Это обязательное, ничем не преодолимое и неотъемлемое действие таинства и стали называть его "характером". Хотя в узком смысле это понятие применимо только к трем таинствам - крещению, конфирмации и священству.

Для разграничения действия таинства, которое неизбежно при  правильном его совершении, от действия субъективно воспринимаемой освящающей благодати была введена формулировка ex opere operato ("посредством совершенного действия") [33]. Ex opere operato обозначает обязательную действенность семи новозаветных таинств самих по себе, по факту правильного их совершения. Тридентский собор определяет, что таинства, через правильное совершение чина, сообщают благодать. При этом они расцениваются как орудия благодати или интструментальные причины освящения. Церковь над этими орудиями не властна - они действуют сами по себе, независимо от ее воли [34].

Таким образом, несмотря на то, что католическое богословие оговаривается, что действенность таинства в конце концов исходит от божественного установления, и кардинальной причиной освящения признается Иисус Христос, тем не менее между Богом и человеком возникает некое самостоятельное посредство - таинство, без которого, как инструментальной причины освящения, божественное установление не может быть действенным.

Еще одна пара важнейших для  латинской сакраментологии понятий - "форма" и "материя". Правильное совершение священнодействия предполагает, с одной стороны, форму таинства (определенную тайносовершительную формулу) и, с другой, его соответствующую материю (вода, хлеб и вино, елей). Форма - это произносимые слова, материя - это в узком смысле используемое вещество. Однако, например, при рукоположении какое-то особое вещество не используется. Поэтому католическое богословие делает еще одну оговорку, что материей таинства в собственном смысле слова является не то или иное вещество само по себе, но именно действие, которое в большинстве таинств сопряжено с веществом. Как писал Фома Аквинский, имея в виду крещение: "Таинство заключается не в воде, но в приложении воды к человеку, то есть в омовении его водой" [35]. Таким образом, сакраментальный чин есть соединение формы и материи [36]. При соблюдении этих условий, то есть когда слово (форма) сообщает значение действию (материи), таинство имеет место, тогда оно действенно по самому факту.

Наряду с понятием "действенность" в католической сакраментологии используется связанное с ним понятие "действительность" таинства. Объективно действенное таинство, действенное само по себе, может, однако, быть признано не действительным по некоторым причинам, зависящим от Церкви. Таким образом под действительностью в данном случае понимается ряд условий, которые Церковь должна обеспечить для того, чтобы таинства были ею признаны. Хотя действительность не может повлиять на действенность (как было сказано выше, Церковь не властна над сакраментами, которые действенны ex opere operato), тем не менее, если таинство признано не действительным, вопрос о его действенности автоматически снимается. То есть в любом случае объективная действенность таинства должна подкрепиться его действительностью как своего рода юридическим статусом.

Что же это за условия, которые  обеспечивают действительность таинства?

Во-первых, действительность таинств связана с делом служителя или совершителя таинства. Для преподавания таинств (за исключением крещения, которое может совершить даже неверный) необходимо получить в Церкви сакраментальную власть. Власть совершать таинства запечатлевает человека в таинствах крещения и священства. В обоих случаях это неизгладимая и нерушимая печать. Даже если священник отступит от веры, и будет отлучен от Церкви, он, согласно католической доктрине, тем не менее не утратит власти совершать таинства. И таинство, совершенное таким отпавшим от Церкви священником, будет признано Римско-Католической Церковью действительным, хотя сам он при этом в ее глазах тяжко согрешит, так как не имеет законных полномочий распоряжаться имеющейся у него властью [37]. (Такое понимание гипотетически допускает возможность Церкви абсолютных безбожников, таинства которой должны с необходимостью признаваться и действенными, и действительными.)

Второе условие действительности таинств также связано с его  служителем. - Это намерение служителя  таинства исполнить то, что исполняет  Церковь. Это устойчивая в РКЦ  формулировка со времен Фомы Аквинского, который писал, что намерение  достаточно для таинства, поскольку  совершающий его служитель действует  в лице всей Церкви [38]. Что имеется  ввиду под этим намерением? Конечно же - намерение правильно совершить чин, то есть правильно произнести формулу и произвести действие. "Обычно требуемое намерение, - пишет автор книги о таинствах Католической Церкви Б. Теста, - выражается словесно, определенной формулой, предписанной правилами культа" [39]. Через намерение служитель получает и сообщает другим благодать, подаваемую при совершении священнодействия.

Об основных принципах  православного богословия таинств

Соотносится ли система понятий  латинской сакраментологии с учением Православной Церкви?

Без сомнения, и в древности, и в византийсий период подход Церкви к таинствам был иным. В этом отношении интересен следующий факт. Когда в период Реформации Константинопольский патр. Иеремия II вступил в переписку с лютеранскими богословами, среди прочего ему был предложен вопрос о таинствах. Воспитанные на латинской схоластике протестанты просили дать им четкое определение понятия "таинство". Но, замечательно, что вместо этого православный патриарх вдруг присылает им изложение и краткое толкование Божественной литургии [40]. Очевидно, что в такой постановке патр. Иеремия просто не мог понять предложенного ему вопроса. Для него не существовало "таинства" как отвлеченного понятия, которое можно формулировать. Верность традиционному святоотеческому апофатизму в православном сознании еще сохранялась.

Однако, нужно признать, что за различием, которое существует между новой западной сакраментологией и традиционными святоотеческими воззрениями скрываются не только разные - катафатический и апофатический - подходы. И не только различный характер или образ мышления это различие определяет. Есть и принципиальная догматическая разница. Речь о соотношении, с одной стороны, западного, католического и протестантского, и, с другой, православного учения о благодати и, как следствие, различного представления о ее действии в таинствах.

Специфика римско-католической сакраментологии, на наш взгляд, во многом проистекает из идеи фактической субстанциональности благодати. Западные богословы рассматривают благодатные дары не как божественные нетварные энергии, предвечно исходящие от общей Трем Лицам сущности Божией, но как тварные посредства между Богом и человеком. Фома Аквинский говорит о благодати как о неких сверхъестественных эффектах, которые хотя и имеют своей творящей причиной Бога, тем не менее от Него отличны, то есть в конечном счете должны иметь собственную сотворенную природу. Западное богословие, как писал В. Н. Лосский, "не допускает реального различения между сущностью и энергиями. Но, с другой стороны, оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному, различения между светом славы - тварным, и светом благодати - тоже тварным, как и между другими элементами "сверхъестественного порядка", как, например, дарами, добродетелями, благодатью оправдывающей и освящающей (gratia habitualis и gratia actualis). Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром "сверхъестественного порядка", который прибавлялся бы к миру как какое-то новое творение" [41].

В применении к учению о  таинствах на это догматическое  различие обращал внимание патриарх Сергий (Страгородский), который писал (приведем пространную цитату): "Основное расхождение Православия от Католичества в этом пункте учения весьма определенно обнаружилось в известных спорах Паламитов с Варлаамитами. Паламиты (православные) понимали энергию (воздействие Божие на тварь и на человека, в частности) именно как непосредственное, так сказать, личное действие Божие. Поэтому благодать они прямо называли Богом. Между тем Варлаамиты (западники), исходя из мысли о непостижимости Божества, видели в благодати явление тварного мира и приписывали ей отдельное от Бога тварное бытие.

Прилагая это основное начало к учению о таинствах, получаем: благодать есть энергия Божия. Сказать: "благодать преподается в таинствах", для православного значит: "Бог  воздействует на человека в таинствах". Отсюда и чрезвычайная трудность  с исчерпывающей точностью формулировать  православное учение. И форма для  таинства необходима, и невозможно связать свободное творческое действие Божие с известным символом или  вещественным знаком и тем, так сказать, отдать его в распоряжение совершителя  символа. Форма для православного  становится уже не проводником благодати, а скорее свидетельством, что воздействие Божие имеет место. Равно и совершитель таинства уже не властный податель благодати, а молитвенник о воздействии Божием и поручитель, что Бог воистину воздействует. При этом и молитва и ручательство священника получают свою силу от молитвы и ручательства Церкви, "исполнения Христова" на земле. Значит, таинства действительны пока священник в союзе с Церковью и священнодействует по ее поручению.

Наоборот, у католика все  ясно и определенно. Благодать Божия  есть сила, исшедшая от Бога, переданная Им иерархии, следовательно, имеющая уже отдельное от Бога бытие. Ее удобно прикрепить в качестве безличной силы к известной форме (opus operatum) и поставить в прямую зависимость от воли совершителя.

Нужно признаться, что и  мы, православные, нередко сбиваемся  на такое пониженное, овеществленное представление о благодати и  таинствах. Это происходит и под  влиянием католическим. Главное же, человеку плотскому, человеку "мира" всегда легче оперировать с понятиями  плотскими, "душевными", чем с "духовными". Но во всяком случае это есть непоследовательность с чисто духовной точки зрения Православия" [42].

Кроме этого следует отметить еще один аспект. В полемике с  пелагианством Августин пришел к выводу о непреодолимом действии благодати на человека. Согласно Августину, первородный грех привел к столь радикальной порче человеческой природы, что человек без благодати, которая в данном случае противопоставляется человеческой природе, не может действовать свободно. Сама вера, оправдывающая человека, и даже желание этой веры - это исключительно Божий дар [43]. Впоследствии учение о непреодолимом действии благодати стало использоваться римско-католическими богословами и в сакраментологии, в первую очередь в учении о Крещении. В богословии Фомы Аквинского возникла формула "влитие благодати" (gratiae infusio), как нельзя лучше подчеркивающая непреодолимость связанного с таинствами сверхъестественного воздействия.