Поступательное откровение как способ познания Бога

 

МУЖДУНАРОДНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ «ВИДЕНИЕ» Филиал FOO149 ukr 39     РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: «Поступательное откровение как способ познания Бога»» ПО КУРСУ: « Систематическое богословие часть 1  »       Студента 4 курса Могильна Зоряна Преподователь: Александр Коваль Проверяющий: Дидычин Ольга   г. Ужгород                                                                     сентябрь 2012

 
                                                         СОДЕРЖАНИЕ

 

 

ВСТУПЛЕНИЕ…………………………………………………………………………………...….с. 3

І. ОБЛАСТИ ПРОЯАЛЕНИЯ ОБЩЕГО ОТКРОВЕНИЯ.…………………………………………….………………………..с.4

ІІ. РЕАЛЬНОСТЬ И ДЕЙСТВЕННОСТЬ ОБЩЕГО ОТКРОВЕНИЯ                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             …………..І.……………………..с.7

ІІІ. РАССМОТРЕНИЕ ТЕКСТОВ БИБЛИИ……………………………с.14

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………………………….….…..с.19

БИБЛИОГРАФИЯ…………………………………………………………………………….………..с.21

 

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ 
 Человек конечен, а Бог бесконечен, поэтому для познания Бога необходимо Божье откровение человеку. Под этим мы подразумеваем такое Божье самораскрытие, при котором человек может познавать Его и общаться с Ним. Существует два основных вида откровения. С одной стороны, общее откровение - послание Божье, обращенное ко всем людям, во все времена и повсюду. С другой стороны, особое откровение - особые Божьи сообщения и проявления, обращенные к отдельным людям в конкретных исторических условиях, то есть сообщения и проявления, которые теперь доступны только при обращении к тем или иным книгам Священного Писания. 
          Внимательное рассмотрение природы общего откровения показывает, что оно относится к самораскрытию Бога через природу, историю и внутреннюю жизнь человеческой личности. Общим оно является в двух смыслах: в смысле своей всеобщей доступности (оно доступно всем людям во все времена) и в смысле содержания послания (оно менее конкретно и детально, чем особое откровение). Здесь возникает ряд вопросов. Один из них относится к подлинности откровения. Было ли оно вообще? Далее, нам необходимо задаться вопросом о действенности этого откровения. Если оно существует, к чему можно его приложить и что из него можно извлечь? Можно ли создать "естественное" богословие (или натурбогословие), то есть знание о Боге на основе наблюдения природы? 
 
 

 

 

 

 

I.ОБЛАСТИ ПРОЯВЛЕНИЯ ОБЩЕГО ОТКРОВЕНИЯ 
 
             Традиционно общее откровение относится к трем сферам: природе, истории и характеру человека. В самом Писании говорится о возможности познания Бога через устройство сотворенного физического мира.    Псалмопевец говорит: "Небеса проповедуют славу Божию" (Пс. 18:2). Павел тоже пишет: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим. 1:20). В этих и во многих других текстах Писания, таких как псалмы - "песни природы" - говорится, что Бог оставил о Себе свидетельство в том мире, который Он сотворил. Общее откровение вспоминается чаще всего в связи с тем, насколько поразительным выглядит и какое глубокое впечатление производит сотворенный мир, свидетельствующий о могучей и мудрой личности, которая способна замыслить и произвести такое сложное разнообразие и красоту. Человек, созерцающий красоту заката, и биолог, препарирующий сложный организм, сталкиваются оба со свидетельствами величия Божьего. 
               Второй областью проявления общего откровения является история. Коль скоро Бог работает в мире и продвигается при этом к достижению определенных целей, мы можем обнаружить направление Его действий в событиях, которые происходят в рамках истории. Очевидность имеющихся здесь свидетельств менее впечатляюща, чем в случае с природой. Прежде всего, история менее доступна для наблюдения, чем природа. Здесь необходимо обращение к историческим документам. Человек при этом либо зависит от информации и материалов, полученных из вторых рук, от записей и сообщений других людей, либо вынужден основываться на своем собственном опыте в отношении истории, опыте, который часто оказывается весьма ограниченным, возможно, слишком ограниченным, чтобы выявить общую картину или тенденцию. 
                Как проявление Божьего откровения в истории часто приводят пример сохранения народа Израиля. Этот маленький народ выжил после многих веков, проведенных, в основном, в неприятельском окружении, в обстановке сильнейшей враждебности. Всякий, кто занимается изучением исторических документов и свидетельств, обнаруживает примечательную особенность. Нередко люди придают огромное значение отдельным событиям в истории, например, эвакуации из Дюнкерка или сражению у острова Мидуэй во Второй мировой войне. Однако отдельные события в большей степени допускают различные интерпретации, чем такие более общие, долгосрочные тенденции, как та, что проявилась в сохранении особого народа Божьего. 
            Третья область проявления общего откровения - это высочайшее из земных творений Божьих, сам человек. Иногда общее Божье откровение усматривается в физическом устройстве и умственных способностях человека. Однако яснее всего личность Бога и Его действие видны в нравственных и духовных качествах человека. 
            Люди способны на нравственные суждения, то есть на суждения о том, что хорошо и правильно, а что дурно и неправильно. Это подразумевает нечто большее, чем личные симпатии и антипатии, и нечто большее, чем целесообразность или польза. Мы часто сознаем, что обязаны сделать ту или иную вещь, независимо от того, выгодно это нам или нет, и что другие имеют право делать то, что нам лично может и не нравиться. Несмотря на метафизический скептицизм "Критики чистого разума", в "Критике практического разума" Эммануил Кант утверждает, что нравственный императив требует постулата о существовании будущей жизни и божественного гаранта ценностей. Другие авторы, такие как К. С. Льюис, Эдвард Карнелл и Фрэнсис Шеффер, в более близкие к нам годы привлекли общее внимание к значению нравственного импульса, характеризующего человеческие существа. Эти богословы и философы не утверждают, что все люди придерживаются какого-то определенного свода моральных норм, скорее, они просто подчеркивают существование нравственного импульса, или нравственного сознания. 
             Общее откровение усматривается также в религиозной природе человека. Во всех культурах, всегда и повсюду, люди верили в существование реальности более высокой, чем они сами, даже более высокой, чем весь человеческий род. Хотя конкретный характер верований и богослужебной или культовой практики существенно различается в разных религиях, многие видят в этой всеобщей склонности к поклонению проявление прошлого знания Бога, внутреннего ощущения Божественности, которое, пусть даже в искаженном и переистолкованном виде, тем не менее по-прежнему присутствует и действует в человеческом опыте и переживании. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II.РЕАЛЬНОСТЬ И  ДЕЙСТВЕННОСТЬ ОБЩЕГО ОТКРОВЕНИЯ 
 
            В отношении природы, масштабов и действенной силы общего откровения существует несколько сильно различающихся, порой противоположных точек зрения. Одна из позиций в этом вопросе - натурбогословие, имеющее в христианстве долгую и заметную историю. Оно утверждает не только существование подлинного, объективного Божьего откровения в таких сферах, как природа, история и личность человека, но и реальную возможность извлечения из этих сфер подлинного знания о Боге - другими словами, построения естественного богословия независимо от Библии. 
           Эта точка зрения строится на принятии определенных предпосылок. Одна из них, разумеется, заключается в том, что существует объективное, убедительное и разумное общее откровение, что Бог действительно раскрыл Себя для познания в природе (например) и что в ней объективно присутствуют имеющие смысл формы или структуры независимо от того, воспринимается ли, понимается ли и принимается ли это откровение. Иными словами, истина о Боге реально присутствует в сотворенном мире, а не проецируется на него верующим, который уже знает Бога из других источников, таких как Библия. Эта точка зрения также предполагает, что природа остается в основном неизменной, то есть она не была существенно искажена после сотворения мира. Короче говоря, мир, который мы видим вокруг себя, в основном такой же, каким он вышел из творящих рук Бога и каким он был замыслен. 
            Вторая важная предпосылка натурбогословия - это целостность человека, воспринимающего сотворенный мир и извлекающего из него знания. Ни естественные ограничения человеческой природы, ни последствия греха и грехопадения не могут воспрепятствовать осознанию и правильному истолкованию того, что создано Творцом. С точки зрения тех категорий, о которых подробнее мы поговорим ниже, натурбогословы по своему мышлению относятся, скорее, к арминианам или даже пелагианам, нежели к кальвинистам или последователям Августина. 
              Имеются и другие предпосылки. Одна из них заключается в том, что существует соответствие между человеческим умом и сотворенном миром. Правила, которым подчиняется ум, в основе своей те же самые, что и законы, которым подчиняется мир. Ум способен делать выводы из тех данных, которые у него есть, поскольку структура его мыслительных процессов согласуется со структурой того, что он познает. Такие логические принципы, как закон тождества, закон противоречия и закон исключения третьего не являются лишь абстрактными умственными построениями, они истинны в отношении мира. Натурбогословы не признают парадоксов и логических противоречий, считая, что они легко устраняются основательным и тщательным логическим исследованием рассматриваемых вопросов. Парадокс - это признак интеллектуального несварения; при более полном обдумывании ("прожевывании") он обязательно исчезает. 
                 Стержнем натурбогословия является идея, что к подлинному познанию Бога можно прийти без предварительного обращения к вере в христианское учение и без опоры на какой-либо особый авторитет, например на авторитет учреждения (церкви) или документа (Библии), а на основе одного лишь разума. Разум здесь означает способность человека находить, понимать, истолковывать и оценивать истину. 
                  Быть может, самый выдающийся пример натурбогословия в истории церкви - это грандиозная попытка Фомы Аквинского. Согласно учению Фомы, любая истина принадлежит одному из двух царств. Низшее царство - это царство природы, высшее - царство благодати. В то время как утверждения, относящиеся к высшему царству, должны приниматься на основании авторитета, в низшем царстве возможно познание их истинности при помощи разума. 
                   Необходимо иметь в виду ту историческую ситуацию, которая дала почву и импульс для развития взглядов Фомы. В поисках ответа на основные вопросы церковь в течение ряда веков обращалась к авторитету Библии и/или церковного учения. Если один из этих источников или оба они утверждали что-либо, это принималось за истину. Определенные обстоятельства и события, однако, поставили этот подход под сомнение. Одним из таких событий было появление трактата Пьера Абеляра Sic et поп ("Да и нет"). Обычным средством разрешения вопросов, с которыми сталкивалась церковь, было обращение к отцам церкви. Однако Абеляр составил список из 158 положений, в отношении которых отцы церкви расходились во мнениях. Он привел цитаты в пользу каждого из мнений. В результате стало очевидным, что разрешение вопросов не достигается таким простым способом, как одно лишь цитирование отцов церкви. Появилась необходимость разработки метода, позволяющего находить решение в тех случаях, когда отцы церкви высказывали противоречивые мнения. Разум необходим даже при использовании авторитета. 
               Помимо этой внутренней проблемы церкви, существовала также и проблема внешняя: контакт церкви с разнородными культурами. Впервые начали происходить массовые, крупномасштабные встречи и контакты церкви с иудеями, мусульманами (особенно в Сицилии я Испании) и даже с полными язычниками. Общаясь с этими людьми, было бессмысленно ссылаться на собственные авторитетные источники. Иудей просто процитировал бы Тору, а мусульманин - Коран, и все они, включая язычников, выразили бы просто недоумение, если бы христианский богослов ссылался на Библию или на авторитет церкви. Чтобы оказывать на этих людей какое-то реальное влияние, необходимо было найти некую нейтральную почву, где не было бы нужды в обращении к особому авторитету, и там разрешить вопрос на условиях, принимаемых всеми разумными людьми. Это Фома и попытался сделать. 
                Фома утверждал, что с помощью одного лишь разума он может доказать некоторые положения веры: бытие Бога, бессмертие человеческой души и сверхъестественное происхождение католической церкви. Другие элементы вероучения - такие как триединая природа Бога - не могут быть познаны одним только разумом, они должны приниматься на основании авторитета. Это истины откровения, а не истины разума. (Разумеется, если одной из естественных истин, установленных разумом, является божественное происхождение католической церкви, то тем самым устанавливается и ее авторитет, а следовательно, истинность тех более высоких или данных в откровении положений, которые она утверждает.) Разум господствует на низшем уровне, в то время как истины высшего уровня - это вопрос веры. 
               Одним из традиционных аргументов в пользу бытия Бога является космологическое доказательство. У Фомы присутствуют три или, возможно, даже четыре варианта этого доказательства. Аргументация развивается приблизительно следующим образом. В сфере нашего опыта все, что мы познаем, имеет свою причину. Однако при определении причин нельзя бесконечно отступать в прошлое, поскольку в таком случае вся эта последовательность причин не имела бы начала. Следовательно, должна существовать некая не имеющая причины причина (неподвижный движитель), или существо, называемое Богом. Всякий, кто честно рассмотрит это доказательство, должен прийти к такому выводу. 
                Другим часто применяемым и приводившимся Фомой доводом является телеологическое доказательство. В нем основное внимание уделяется феномену упорядоченности вселенной, видимое, явное наличие у нее цели. Фома отмечает, что различные части мира демонстрируют приспособляемость и стремление к достижению желательного результата. Когда так ведут себя люди, мы считаем, что они проявляют сознательную волю и стремятся к достижению этого результата (цели). Однако физические объекты в нашей вселенной не могут иметь планов или замыслов, направленных на достижение определенной цели. Бесспорно, скалы и атмосфера не могли сами принять решение о том, чтобы быть такими, какие они есть. Их упорядоченность в соответствии с назначением, намерением или замыслом должна иметь какой-то другой источник. Следовательно, какое-то разумное существо построило и упорядочило вещи должным образом. И это существо, говорит Фома, мы называем Богом. 
                  Иногда в телеологическом доказательстве рассматривается вся вселенная. В таких случаях вселенная часто сравнивается с каким-либо механизмом. Например, если бы нам довелось найти лежащие на песке часы, мы немедленно опознали бы их как часы, поскольку все их части идеально приспособлены для того, чтобы показывать время. Мы наверняка не сказали бы: "Удивительно, как эти части сами соединились!" Мы признали бы, что этот изумительный механизм, в котором каждая деталь имеет свое назначение, придуман и сделан каким-то умелым и талантливым человеком. Аналогичным образом, тот факт, что каждая часть природы соединена со всеми другими ее частями и что каждая часть целого поразительным образом приспособлена к выполнению определенных функций, нельзя объяснить "случайным стечением обстоятельств". Кто-то должен был задумать и создать пищеварительные системы, глаза, пригодную для жизни атмосферу и многое другое в нашем мире. Все это доказывает существование верховного Проектировщика, мудрого и умелого Творца. Бог несомненно должен существовать. 
                  Таковы два главных доказательства натурбогословия. В философии и богословии есть еще два доказательства - антропологическое и онтологическое, - не играющие, правда, такой заметной роли, как космологическое и телеологическое доказательства. 
                   В четкой и определенной форме антропологического доказательства в философии Фомы нет, хотя, возможно, она неявно подразумевается в его четвертом доказательстве²⁷⁵. В антропологическом доказательстве некоторые аспекты человеческой природы воспринимаются как Божье откровение. В формулировке Канта (в "Критике практического разума") это доказательство выглядит приблизительно следующим образом. У всех нас есть нравственный импульс, или категорический императив. Но следование этому импульсу не влечет за собой особенно большого вознаграждения в этой жизни. Быть добродетельным не всегда выгодно. Зачем тогда следовать нормам нравственности? Не мудрее ли было бы иногда действовать эгоистично? Должно существовать какое-то основание для этики и морали, какой-то вид вознаграждения, что в свою очередь предполагает несколько факторов: бессмертие и вечное существование души, грядущее время суда и Бога, Который устанавливает и поддерживает ценности, Который вознаграждает добрых и наказывает злых. Таким образом, нравственный порядок (как противостоящий порядку естественному) требует существования Бога. 
                Все эти доказательства являются эмпирическими. Они исходят из наблюдения вселенной и основываются на чувственном опыте. Главный априорный или рациональный аргумент - онтологическое доказательство. Это тип аргументации, основанный на чистой мысли. Это доказательство fie требует от человека выхода за пределы своего собственного мышления, перехода из сферы абстрактной мысли в сферу чувственного опыта. В сочинении Proslogion ("Прибавление к рассуждению") Ансельм сформулировал, без сомнения, самое известное изложение этого доказательства. Его вариант предложил также Рене Декарт, то же самое - в существенно иной форме - сделал и Георг Гегель. В более близкие к нам времена доводы в пользу убедительности и законности этого доказательства приводил Чарльз Хартшорн, и в XX веке в дискуссии о нем участвовали как богословы, так и философы. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

III. РАССМОТРЕНИЕ ТЕКСТОВ БИБЛИИ 
 
                  Теперь нам необходимо обратить более пристальное внимание на некоторые ключевые библейские тексты, имеющие отношение к вопросу об общем откровении, и попытаться точно понять, что именно в них говорится. Смысл этих выборочных библейских текстов мы затем сведем в определенную связную систему взглядов по данному вопросу. 
                  Из множества псалмов - "песен природы", - передающих одну и ту же основную идею, Пс. 18 является, вероятно, самым ясным и определенным. Используемый в нем язык очень ярок. Глагол, переводимый как "проповедуют", (mesapperim), - причастная форма пиэль²⁹², образованная от (saphar). 
                 В простой форме (qal) этот глагол означает "считать", "пересчитывать", "нумеровать"; в пиэлъ он означает "подробно излагать" или "рассказывать". Использование причастия указывает на продолжительность действия. Глагол (maggid), производный от (nagad), означает "провозглашать" или "показывать". Глагол (yabbia') - имперфект хифиль от (naba'), что означает "извергать, испускать, вызывать кипение или журчание, изрыгать". По сути своей он передает идею свободного, спонтанного выделения. Глагол (yechawweh) от (chawah) означает просто "заявлять, рассказывать, сообщать". Внешне в этих стихах утверждается, что сотворенная природа возвещает славу Божью. 
                    Встающая здесь проблема по сути относится к вопросу о положении в псалме стиха 4 (стих 3 в западных переводах), который буквально гласит: "Нет речи, нет слов; их голос не слышен" (Пс. 18:4). Было предложено пять основных истолкований того, как этот стих соотносится с предшествующим стихом. 
1. В стихе 4 говорится, что слова отсутствуют и что свидетельства неслышны и безгласны. Они неслышны, но повсюду ясны и доступны для понимания. Однако в таком случае стих 4 своим содержанием прерывал бы течение гимна и следующий стих должен был бы начинаться с противопоставления waw. 
2. Стих 4 следует понимать как придаточное предложение, определяющее обстоятельства следующего стиха; это истолкование Георга Эвальда. Стихи эти в таком случае переводились бы следующим образом: "Без громкой речи... их звук прозвучал по всей земле". С этим истолкованием связаны как лексические, так и синтаксические проблемы. Слово ('omer) не означает "громкая речь", а (qawwam) не означает "их звук". Кроме того, в стихе 4 нет ничего, что выдавало бы или обозначало подчинение следующему стиху. 
3. Стих 4 следует понимать как независимый и находящийся в противительном отношении к предшествующему. Он фактически отрицает то., что утверждалось в предшествующих двух стихах. Это точка зрения Барта. Однако возникает вопрос, что в этом контексте означает подобная антитеза. 
               Кроме того, здесь можно было бы ожидать, что глагол (yatsa') появится уже в стихе 2. К тому же, в то время как другие истолкования подразумевают добавление одного элемента речи, истолкование Барта требует добавления союзаwaw и предлога с, а мы не видим ни того, ни другого. Так что это истолкование выглядит чересчур усложненным. В соответствии с правилом "лезвия Оккама" желательно было бы поискать и принять какую-то более простую трактовку, которая позволила бы удовлетворительно объяснить этот стих. 
4. Толкование Мартина Лютера, Жана Кальвина и некоторых других таково, что стих 4 надо переводить следующим образом: "Нет языка и нет наречия, на которых это послание не было бы слышно". Этот перевод подчеркивает общность послания, доходящего до каждого народа и каждой языковой группы. В этом случае, однако, можно было бы ожидать, что мы встретим здесь слова ('en lashon) или ('еп saphah). 
5. Перевод, который принимают Септуагинта, Кампегий Витринга и Фердинанд Гитциг, таков: "Нет языка и нет наречия, чей голос не был бы услышан [то есть был бы неслышен]", или просто: "Нет речи и нет слов неслышных". 
             Последнее толкование представляется наиболее приемлемым по ряду причин. При переводе: "Нет речи и нет слов неслышных" не нужно вставлять пропущенные слова. Многое здесь зависит от перевода отрицательной частицы (beli). Эта частица используется, главным образом, для отрицания прилагательного или причастия, выполняя, следовательно, ту же функцию, что и префиксальная "альфа" в греческом языке или "а-" в английском. Пример такого ее использования - выражение (bell mashlach) во 2 Цар. 1:21, которое в Revised Standard Version звучит так: "not anointed [with oil]" (не помазан [елеем]). Такой перевод Пс. 18:4 совершенно естественен, так как он не требует воспроизведения каких-то пропущенных слов; к тому же этот перевод не только не противоречит предшествующим стихам, но фактически даже усиливает и подкрепляет их. 
             Остается вопрос о связи между стихами 8 - 15 и шестью предшествующими стихами Псалма. Барт предлагает истолковывать первую часть псалма в свете последней. В целом толкование стиха в свете его контекста - здравый принцип в экзегетике. Однако в данном случае предположение (высказанное Бартом), что свидетельство о Боге в природе основывается на знании данного Богом закона, выглядит искусственным. Нет никакого указания на подобную связь или зависимость; следовательно, последняя часть псалма - переход к иной теме, показывающий, что закон выходит за рамки откровения, явленного во вселенной. 
            Главы 1 и 2 Послания к римлянам - другой важный текст Библии, в котором говорится об общем откровении. В первой главе особенно важными являются стихи Рим. 1:18-32, где в центре внимания находится откровение Бога в природе, тогда как в Рим. 2:14-16 рассматривается главным образом общее откровение в человеческой личности. Тема послания формулируется в Рим. 1:16-17; она заключается в том, что в благовествовании Христовом открывается правда Божья от веры в веру. Эта Божья правда, ведущая ко спасению, подразумевает, однако, что гнев Божий открывается с неба на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18). Павел стремится показать, как и почему этот гнев Божий является справедливым. Ответ заключается в том, что те, кого поражает гнев Божий, знают истину, но подавляют ее неправдой (Рим. 1:18). Бог ясно явил им, как можно познать Его. Это самопроявление Бога продолжается от создания мира, оно видимо в Его творениях. Невидимая сила Бога и Его Божественность проявляются совершенно явно, а поскольку нечестивые не откликаются (=безответны), то они не имеют оправдания (Рим. 1:20). Они, познав Бога, не прославили и не возблагодарили Его, их сердца омрачились, и они осуетились в умствованиях своих (Рим. 1:21-22). 
         Предположение Барта, что люди, которые здесь имеются в виду, не то же самое, что человек во вселенной (человек вообще), неверно. Его довод заключается в том, что обсуждаемый отрывок следует рассматривать в связи с тем благовествованием, о котором Павел говорит в стихах 15 и 16. Таким образом, в последней части этой главы (стихи 18 - 32) имеются в виду те иудеи и язычники, которые уже реально имели перед собой Божье откровение в благовествовании Христовом (Рим. 1:16). Обратите, однако, внимание на то, что Павел не говорит о правде ) или на них, тогда как то, что можно знать о Нем (показательно, что Рим. 1:19 Павел не употребляет словipeБожьей, открытой нечестивым. Он говорит, что гнев Божий направлен против ( благовествование или правда) откровение Его вечной божественной силы показано и явлено им. Таким образом, они, скорее всего, получили общее, но не особое откровение, не Евангелие. Им было известно о вечной силе Бога и о Его всемогуществе, но им не было известно о Его гневе и правде. Конечно, о суде над этими людьми Павел знал именно из особого откровения, но они попали в такое положение просто из-за своего отвержения общего откровения. В этом вопросе Барт запутался.itoid - дательный падеж). Это различие между сверхъестественным откровением гнева Божьего (которое входит в особое откровение) и откровением Его вечной божественной силы подчеркивается далее утверждением Павла, что гнев открывается на нечестивых, потому что (siotua) и открыто им (ne), присутствует в них делают законное, они тем самым показывают, что дело закона написано у них в сердцах (Рим. 2:14-15). Таким образом, независимо от того, слышали они раньше закон или нет, люди эти знают Божью истину.iesufАргументация первой главы продолжается во второй. Главное здесь, как представляется, заключается в том, что все, как язычники, так и иудеи, осуждены: иудеи потому, что они не делают того, что, как они знают, требует от них закон; язычники потому, что они, пусть даже не имея закона, все равно знают достаточно, чтобы быть ответственными перед Богом, и тем не менее не повинуются 
              Вопрос об общем откровении рассматривается также в Деян. 14:15-17. Жители Листры сочли, что Павел и Варнава - боги. Они начали поклоняться им. Пытаясь разубедить их, Павел указал, что им следует обратиться к Богу, Который сотворил небо и землю. Далее он сказал, что хотя Бог позволил всем народам ходить своими путями, Он свидетельствовал им о Себе благодеяниями, подавая с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищей и весельем их сердца. Суть заключается в том, что Бог свидетельствовал о Себе милостивым и великодушным сохранением Своего творения. Здесь, по-видимому, вопрос связан со свидетельством Бога о Себе, показанном в природе и (быть может, даже в большей степени) в истории. 
           Последний библейский текст, имеющий особое значение для наших целей, - Деян. 17:22-31. Здесь Павел выступает в ареопаге перед группой философов, как бы перед Афинским философским обществом. В выступлении Павла особенно важны два момента. Во-первых, осматривая святыни афинян, Павел заметил жертвенник "неведомому Богу". Обратив на это внимание, Павел переходит к проповеди им этого Бога. Бог, Которого они знали из своих теорий и размышлений, это Бог, известный Павлу из особого откровения. Далее Павел цитирует афинского поэта (ст. 28). Существенно здесь то, что языческий поэт смог прийти к духовной истине без особого Божьего откровения. 
 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 
 
           У верующего и неверующего есть общая почва или точка соприкосновения, равно как есть она для установления связи между Евангелием и мышлением неверующего. У всех есть знание о Боге. Это знание может быть подавлено до такой степени, что становится неосознанным или подсознательным, но оно все равно существует, и есть зоны восприимчивости, на которые в первую очередь может быть направлена действенная и результативная проповедь учения. Эти зоны восприимчивости бывают различными у разных людей, но они существуют. У сотворенного мира есть черты, на которые может указать христианин, чтобы неверующий признал какие-либо из истин христианского учения. Не нужно обрушивать на слушателя христианское учение беспорядочно и хаотично. 
             Определенное познание божественной истины можно получить и без особого откровения. Более того, истину, полученную через особое откровение, мы лучше понимаем с учетом общего откровения. Мы яснее и конкретнее понимаем величие Бога, мы полнее постигаем образ Божий в человеке, если внимательно относимся к общему откровению. Его следует рассматривать как дополнение к особому откровению, а не как его замену. Вызываемое грехом искажение при восприятии человеком общего откровения тем сильнее, чем ближе человек подходит к вопросам, связанным с отношениями между Богом и человеком. Так, грех оказывает сравнительно слабое затемняющее воздействие на понимание вопросов физики, но весьма сильное - на понимание вопросов психологии и социологии. Однако именно в тех областях, где существует опасность наибольшего искажения, может проявиться и самое полное понимание. 
             Бог поступает справедливо, осуждая тех, кто никогда не слышал Благой Вести, Евангелия в полном и формальном смысле слова. Эта возможность услышать его есть у всех. Все получили знание о Боге; если люди не познают Бога достаточно полно, то причина в том, что они сами закрывают для себя истину. Поэтому ответственность лежит на них. Это придает еще больший смысл миссионерству, ибо нет невинных. Все нуждаются в том, чтобы уверовать в предлагаемую им благодать, и христианское учение, послание Христово, должно быть донесено до них. 
            Общее откровение в определенной мере объясняет всемирный феномен религиозности и религий. Все люди религиозны, поскольку все имеют какого-то рода знание о Боге. На основе этого смутного и, возможно, даже непризнаваемого откровения были построены различные религии, которые, к сожалению, представляют собой искажения истинной библейской религии. 
             Поскольку и сотворенный мир, и Евангелие являются связными, понятными и разумными откровениями Бога, между ними существует гармония и они взаимно подкрепляют и усиливают друг друга. Библейское откровение не отделено полностью от того, что известно и познается в естественной, природной сфере. 
            Подлинное знание и подлинное нравственное поведение неверующего (равно как и верующего) человека не является его собственным достижением. Истина, к которой приходят независимо от особого откровения, есть, тем не менее, Божья истина. Знание и нравственность - не столько "открытие", сколько "раскрытие", обнаружение той истины, которую Бог вложил в весь Свой сотворенный мир, как физический, так и нравственный.