Потребность верить

же необходима, как  еда». По их мнению, «все люди нуждаются  в вере и бесполезно думать, будто кто-либо из нас сможет быть счастливым, будучи скептиком».

Социальный смысл подобных взглядов очевиден. Растворяя религиозную веру в

«вере вообще», игнорируя  принципиальные различия между религиозной  и нерелигиозной верой, западные психологи тем самым объективно (независимо от их субъективных побуждений) стирают грань между научным и религиозным мировоззрением.

В рамках немарксистской психологии религии делались многочисленные попытки охарактеризовать веру с точки зрения составляющих ее психических компонентов и ее места в психической жизни личности.

У.Джемс в своей  ранней работе «Воля к вере» (1896) подчеркивал, что вера подразумевает «уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а т.к. мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед». Таким образом, Джемс выделял роль воли как важнейшего компонента веры.

Ряд других философов  и психологов полагали, что основу веры составляют человеческие чувства. Например, датский философ и психолог Г.Геффдинг (1842–1931) писал: «…чувство… составляет самую существенную особенность всех религий… По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными». Близкой точки зрения придерживался и Г.Оллпорт. По его мнению, в основе веры лежит уверенность, которую человек испытывает «в отношении реальности объекта чувства». «Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную степень веры».

В то же время некоторые  психологи справедливо указывают, что вера представляет собой весьма сложное психическое образование, в котором определенную роль играют все психические процессы, включая воображение, чувства и волю. Например, американский психолог Джемс Леуба считал, что вера, в том числе и религиозная, включает как уверенность в истинности определенных суждений или взглядов (что предполагает деятельность

мышления), так и чувства, потребности личности, волю к их реализации. Некоторые американские психологи пытались классифицировать виды веры. Дж.Пратт выделял три  ее вида: наивную доверчивость, интеллектуальную и эмоциональную веру. Первая свойственна, по его мнению, детям, которые руководствуются принципом: «существовать — значит быть воспринимаемым», и поэтому не всегда могут отделить реальные объекты от воображаемых. Второй вид возможен лишь при наличии сомнения и требует определенных доказательств. Третий — вера, имеющая своим источником жизненные потребности и глубокие чувства, нередко создающие иллюзию реальности объектов, в действительности не существующих. У.Кларк, также пытающийся определить типы религиозной веры, выделяет четыре ее уровня:

1) элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего «священного текста», навязываемого людям, 2) интеллектуальное постижение, которое включает лишь работу мышления, 3) подтверждение веры через поведение, включающее так называемые «добрые дела», 4) высший уровень веры, предполагающий целостную интеграцию всех предшествующих. Кларк, как и Оллпорт, именно этот «высший» уровень веры обозначает термином faith.

 

Вера, как религия

 

Если трактовать веру, как приверженность к некой религии, то возникает вопрос, что обретает верующий?

Как известно, принадлежность к некой вере дает человеку внутри его рамок нормы и традиции, обряды и принятые образцы поведения. Если он живет в соответствии с  ними, то он существенно снижает вероятность конфликта с окружающими. В той мере, в которой человек разделяет глубинные символы веры, он имеет опору в самые опасные и тревожные моменты своей жизни. Вера создает для его психики массированную защиту, позволяющую выдержать испытания без разрушения личности . Кроме того, система представлений данной религии предлагает человеку совокупность идеалов , следуя которым он может понять не только смысл своего существования, но и направить свою жизнь к великой цели. Помогая человеку, каждая религия вносит свои акценты.

Индуизм открыл ему глубочайшие  духовные возможности.

Буддизм указал ему благородный  путь стать мудрее, добрее и чище.

Иудаизм и ислам –  как быть верным религии на деле и ревностно преданным Богу.

Христианство дало ему  видение божественной любви и  милосердия.

Хотя в многообразии религий имеются определенные преимущества, так как их совокупность расширяет  горизонты культуры, различия воззрений, доведенные до взаимного недоверия и гражданской нетерпимости , становятся причиной мировых конфликтов. Вместе с тем очевидно, что без преодоления национализма нельзя удовлетворить возрастающие потребности расширения контактов, углубления диалога культур, а без этого невозможно не только дальнейшее развитие, но даже выживание человечества. Существо обсуждаемого противоречия в том, что мировые религии – враги национализма.

Итак, будем терпимы  к чужим верованиям и станем придерживаться своей веры. Можно ли быть терпимым к другим религиям и не исповедовать никакой религии? Мне представляется, что человек без веры жить не может – он перестает быть человеком. Вера, как своего рода «духовный инстинкт» присуща всем людям. Тот, кто живет, верит, даже если считает себя чуждым религии. Пусть бессознательно, но он ориентирован на некий высший смысл своей жизни и бытия в мире. Когда разум исключает Бога, психика возводит на его престол идола. Как все мы успели убедиться в последние годы, в отличие от бессмертных Богов, идолы не бессмертны, и когда они разрушаются, это приводит к глубоким душевным потрясением. Если человеку удается оправиться после их утраты, то он пускается в путь, чтобы снова найти нечто подлинное, выступающее как смысл его существования.

Почему же все-таки вера? Вера в нечто высшее играет роль смыслообразующего ориентира, масштаба, она позволяет каждому организовать и упорядочить свою модель мира и реализовать человеколюбивые и жизнелюбивые принципы взаимодействия с людьми и природой. Пусть природа не ведает справедливости – человек без нее не в состоянии дышать. Поэтому в разных религиях периодически появляются пророчества, проникнутые на торжество правды. Вся человеческая культура и наука в своем фундаменте имеет веру.

 

Модель мира и ее изменение  под влиянием веры

 

Задача этой главы – показать потребности человека иметь внешние и внутренние опоры и обозначить те из них, которые он обретает в вере. Чтобы справиться с этой задачей, необходимо обратиться к фундаментальным вопросам , таким как: для чего человек живет, к чему он стремится, чем определяются эти стремления?

Воспринимая события  внешней среды и упорядочивая их в своей модели мира, человек находит им место в зависимости от личных ценностей. Именно оценочные моменты упорядочивают действительность, внося в нее осмысленность. При этом факты соотносятся не с истиной, а с личными представлениями об идеале, наличными желаниями и социальными нормами, то есть с их субъективной интерпретацией. Личные ценности определяют фильтрацию информации структурами модели мира и усвоение любых сообщений, не противоречащих ранее усвоенной иерархии. Наоборот, отметаются практически любые сведения, не укладывающиеся в привычные рамки. Так, истово верующий человек не может осознавать себя без своей веры. Поэтому любая попытка атеистического воздействия будет воспринята в штыки, так как она несет угрозу его модели мира.

Модель мира – структура, организующая окружающую человека среду. Она включает комплекс идей и концепций, с помощью которых человек  понимает общество, социальный порядок  и самого себя в этом обществе, то есть интегрирует окружающий мир в своей системе координат. Чем в большей мере структурированы процессы в иерархии, тем больше у человека сил для преодоления жизненных трудностей. Пределом интеграции (обобщения) выступают идеалы, расположенные на вершине иерархии или над ней. При  этом из всех сил, которыми располагает человечество, идеалы религиозной веры, силы веры всегда были самыми могущественными. Дать человеку веру – значит удесятерить его возможности.

 

Потребность в религии

 

Трактовка потребности в религии как биологической или индивидуально-психологической антропологизирует данную потребность и увековечивает религию. Потребность в религии, как и многие иные духовные («высшие») потребности человека, не является ни потребностью его организма, ни всеобщей характеристикой его абстрактно понимаемой человеческой природы или психики. Она социальна по своему происхождению и сущности. Говоря более конкретно, потребность в религии есть потребность определенных социальных систем в иллюзорном восполнении действительности, в основе которой — практическое бессилие людей, их неспособность подчинить своему контролю

объективные условия  своей жизни.

Это не значит, что данная потребность может реализоваться  вне отдельных индивидов. Ведь общество не есть некая целостность, существующая независимо от отдельных личностей. Общество образуют люди в их реальных отношениях и связях. Поэтому социальная потребность в иллюзорном восполнении практического бессилия людей, т.е. потребность в религии, находит свое конкретно-историческое воплощение и на индивидуально-психологическом уровне. Для того или иного человека, живущего в условиях, когда религия есть необходимый элемент социальной жизни, потребность в религиозных иллюзиях представляется его внутренней психологической потребностью. В действительности же она задана ему обществом, социальной средой, в которой он формируется и воспитывается.

Эти отправные суждения помогут правильно решить вопрос о соотношении психологических  и социальных корней религии. Религиозная вера непосредственно есть психологический феномен, достояние субъективного мира личности. Поэтому, исследуя формирование веры, нельзя игнорировать те психические состояния, которые благоприятствуют ее возникновению, создают определенные субъективные предпосылки для этого. Однако, анализируя подобные психические состояния, следует иметь в виду, что они сами по себе

не предопределяют формирования религиозности у индивида. Иначе  говоря, само наличие психических состояний и настроений, благоприятствующих возникновению религиозной веры (например, состояний психической подавленности, горя, переживаний одиночества, неудовлетворенности собой и т.п.), не влечет с необходимостью обращения человека к религии. В реализации этих предпосылок решающую роль играют социальные факторы: наличие или отсутствие определенных мировоззренческих позиций, непосредственное социальное окружение человека, условия его семейного воспитания и т.п.

Следовательно, психические  состояния и настроения, способствующие формированию религиозности, т.е. психологические корни религии, следует рассматривать лишь как условия, предпосылки, которые реализуются только благодаря воздействию определенных социальных факторов.

Психическое здесь, как  и во всех иных случаях, опосредствовано  социальным. Причем воздействие социальных факторов в процессе формирования религиозной веры индивида проявляется на двух уровнях. Прежде всего социально детерминированы сами психические состояния индивида, благоприятствующие его обращению к религии. Любой устойчивый отрицательный психический настрой (страх, подавленность, апатия и т.п.) есть

результат определенных условий жизни данной личности, он не случаен и не выводим из общих, антропологических характеристик человека. Но, как уже говорилось, социальные факторы играют и здесь решающую роль, определяя направление, в котором реализуются уже сформировавшиеся психические состояния личности. Следовательно, само формирование религиозной веры представляет собой сложный процесс диалектического взаимодействия психического и социального.

 

Психология и религия

 

Как бы ни оценивать роль религии в жизни общества и  отдельного человека, нельзя не согласиться  с тем очевидным фактом, что  религиозная вера представляет собой  феномен субъективного мира человека, его психики, его сознания. Но далее неизбежно встает вопрос: откуда берутся у людей религиозные верования и представления? Каковы причины, обуславливающие появление этих верований?

На эти вопросы различные  ответы давали как защитники религии, так и ее противники.

Так, русские православные богословы и близкие к православию философы отвечали на этот вопрос однозначно: всякая душа — «христианка», ибо ей присуще изначальное тяготение к своему творцу, т.е. к богу, абсолюту. Православный философ В.Зеньковский писал: «„Знание бога“ не есть вообще „творчество души“, а есть первичное данное и неустранимое ее достояние, — оно-то и стоит позади феноменологии веры, оно, очевидно, связано с самой природой души…». Зеньковскому вторит другой религиозный философ —

С.Л.Франк: «Подлинную и  первичную реальность мы видим не извне, мы ощущаем и переживаем ее внутри нас самих, в бытии нашего Я, а поскольку мы сознаем наше Я ограниченным, мы вместе с тем сознаем, что оно своими корнями укреплено в некой абсолютной непреходящей и всеобъемлющей реальности».

Несмотря на всю «ученую» терминологию, основной смысл этих рассуждений проступает достаточно ясно: идея бога изначально присуща человеческому сознанию, которое

непосредственно «ощущает и переживает» присутствие божества.

Нет необходимости подробно доказывать, что подобное объяснение феномена религиозной веры полностью несостоятельно с научной точки зрения. Оно противоречит реальным фактам, ибо заранее предполагает всеобщий и обязательный для всех людей характер религиозной веры. А как тогда быть с миллионами вольнодумцев и атеистов? Ничего общего с наукой не имеет и произвольное постулирование самого абсолюта, т.е. бога, который якобы сотворил человеческую душу и с которым она «изначально сопряжена». Наконец, подобные рассуждения нередко представляют собой типичный образец логической ошибки, известной под названием «порочного круга»: вера в бога выводится из существования бога, а само существование бога доказывается особым характером религиозной веры.

Как показывает история  философии и общественной мысли, наиболее содержательные и плодотворные попытки объяснения религиозной веры исходили от мыслителей, которые критически относились к религии и стремились объяснить феномен веры естественными, земными причинами, не прибегая к «помощи» сверхъестественного.