Мифология восточных славян

Хорс упонимается  и в некоторых других памятниках древнерусской литературы: апокрифе "Хождение Богородицы по мукам", "Слове о полку Игореве" (с эпитетом "великий") и различных церковных поучениях против язычества ("Слово некоего Христолюбца", "Слово о том, како погани суще языци кланялися идолом", "Слово и откровение св. апостол"). Кстати, исследователи склонны считать, что от имени Хбрса произошло русское слово "хороший". Но известность имени не отменяет вопроса, как попало это явно заимствованное в относительно поздние времена божество во Владимиров пантеон. Тот же вопрос можно задать относительно предпоследнего имени списка богов - Семаргла. Это имя, кажется, было забыто еще прочнее, нежели Хорса (если когда-нибудь и было широко известно). В различных текстах оно принимает формы Семарьглъ, Симарьглъ, Сьмарьглъ, Сеймареклъ, Симъ-Рьглъ и в конце концов распадается на два - Сим и Регл, что позволило некоторым исследователям вообще рассматривать этот вариант как первичный (вспоминая библейского Симона, сына Ноя), а другие - как позднее слияние двух имен. Но едва ли это так. Впрочем, о Семаргле не известно ничего, кроме того, что во Владимировом пантеоне ему был посвящен идол. Существует два достаточно аргументированных объяснения его имени. Одно выводит это имя из предполагаемого праславянского слова Sedmor(o)-golvr, что значит "семиголовый" [звездочка (астериск) означает гипотетичность реконструкции, незафиксированность слова в источниках]. В пользу этой гипотезы - многоголовость богов западных славян, зафиксированная свидетельствами (известно, например, божество Триглав и семиликий идол бога Руевита). Она позволяет рассматривать Семаргла как своего рода "обобщение" семи главных богов пантеона, так сказать, единого в семи лицах .

Другая  гипотеза истолковывает Семаргла как  опять-таки иранское заимствование, сближая его с мифической крылатой, покрытой чешуей собакой-птицей Сэнмурвом, которая обитает на Мировом Древе (Древе Всех Семян). Это имя восходит к тому же источнику, что и имя знаменитой вещей птицы иранской мифологии Симург. Сэнмурв является посредником между божеством неба и землей, он стряхивает семена всех растений с чудесного древа.

Если принять, что верно "иранское" объяснение, вопрос о путях и времени проникновения  в восточнославянскую мифологию  двух иранских божеств - Хорса и Семаргла - оказывается весьма важным.

На этот вопрос предположительно отвечает остроумная гипотеза, принадлежащая  В.Н. Топорову. Автор попытался объяснить  присутствие в пантеоне Хорса  и Семаргла политической игрой князя  Владимира (будущего Крестителя). Дело в том, что не только киевский князь, судя по всему, рассматривал соседнее государство Хазарию как юго-восточную периферию Руси (столь тесны были связи и взаимопроникновение), но и Хазарский каганат считал Киев своим крайним западным форпостом. Результатом этого переплетения интересов, по В.Н. Топорову, было, среди прочего, пребывание в Киеве представлявшего немалую силу хазарского военного гарнизона. А состоял он, по мнению автора, из хорезмийских наемников, говоривших на языке иранской группы, возможно потомков эмигрантов из Хорезма после его разгрома и мусульманизации арабами. Включив в свой официальный пантеон двух иранских божеств - Хорса и Семаргла, пользовавшихся популярностью именно в Средней Азии (само слово Хоре-зм означает "Солнечная земля" - тот же корень, что и в имени Хоре), князь Владимир, по В.Н. Топорову, сделал шаг,"рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных (т.е. говорящих на тюркском языке, родственном таким нынешним, как турецкий, азербайджанский, узбекский, татарский, якутский и др. - А.Ю.) хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины" . Проще говоря, князь пытался перетянуть наемников на свою сторону в случае возможного столкновения, показав, что киевляне поклоняются тем же богам, в отличие от иудаистов-хазар и тесно связанных с ними киевских евреев. Несколько позднее, кстати, Владимир выказывал намерение принять иудаизм (привлекая, очевидно, на свою сторону евреев); сам его языческий пантеон был, судя по всему, весьма пестрым искусственным образованием, по сути, попыткой установить единую государственную религию. Князь, видимо, искал, на чей "закон" сделать ставку в политической игре. Окончились эти "искания", как известно, принятием восточного (византийского) варианта христианства, о чем речь пойдет в следующей главе.

Фольклорно-этнографические данные позволяют предполагать существование  восточнославянских божеств, не вошедших в киевский Владимиров пантеон. Они были наделены личными именами, но, видимо, далеко не всегда мыслились личностями, как верховные боги. Часто они словно олицетворяют основные оппозиции традиционной модели мира. Например, с оппозицией весна-зима соотносится символизирующий весну Ярила (Ярило) и целый круг сходных с ним персонажей.

Впрочем, сам статус этой фигуры спорен. В древних списках он никогда  не упоминается среди богов, хотя, несомненно, был широко известен: празднества  в его честь сохранились у  восточных славян до XX в. Высказывались даже предположения, что такого персонажа вовсе не существовало, а имя его, как и бога войны и весны у балтийских славян Яровита, просто эпитет какого-то другого языческого бога (вероятно, Перуна). Происходит имя от славянского корня яр-, присутствующего в словах "ярый", "яркий", "ярость", "яриться" со значением высшего проявления производительных сил, обеспечивающего максимум плодородия, прибытка, урожая. Сведения о Яриле в основном почерпнуты из этнографических данных - записей народных праздников и обрядов. В заговоре упоминается Ярило на белой кобыле с золотой сбруей. Его праздник был 27 апреля, но известен и пошехонский обычай праздновать за неделю до Иванова дня "молодого Ярилу", а перед Ивановым днем - "старого Ярилу".

Одним из ранних свидетельств является "Жизнеописание Тихона Задонского" (1765), где рассказывается, как в Воронеже отмечали весенний праздник под названием Ярило. Начинался он перед заговеньем (началом) Петрова поста (9-я неделя по Пасхе) и длился до вторника самого поста. Горожане и жители окрестных сел в праздничной одежде сходились на площади. Там находился "юноша в бумажном колпаке, украшенном бубенцами, лентами и цветами, с набеленным и нарумяненным лицом, изображавший собой Ярило". Праздник проходил в плясках, играх, еде и пьянстве, кулачных боях. Тихон, прекративший этот праздник как нехристианский, писал: "Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока еще не было христианского благочестия". Описанные гулянья, как отмечают многие свидетельства, носили эротический, разнузданный характер, напоминая древние оргиастические (от "оргия") празднества аграрных культов, призванные путем магических обрядов, символизирующих оплодотворение земли, гарантировать будущий урожай, обеспечить плодородие. Обычно "игрища" завершались ритуальными похоронами главного героя (его куклы-чучела). Это сближает Ярилу с целым рядом аналогичных погребаемых (сжигаемых, спускаемых в воду) восточнославянских персонажей (шире - с плеядой умирающих и воскресающих богов разнообразных культов). Среди них Купала, Кострома, украинский Коструб(онько), встречающиеся в Белоруссии Мара, Марена и т.д.

Купалой в народе называли тряпичную  или соломенную куклу (чучело), сжигаемую или потопляемую во время купальских праздников (в ночь на Иоанна Крестителя, 24 июня ст.ст., до накопления отстаивания юлианского календаря летнее солнцестояние - одна из критических точек годового круга). Подобное празднество было в свое время воспроизведено режиссером Андреем Тарковским в кинокартине "Андрей Рублев". Повторяющийся мотив похорон напоминает о древнейшей связи смерти, умирания (откуда Мара, Мора) и воскресения с плодородием и сезонным обновлением природы. Само слово Купала родственно русским глаголам "купать" и "кипеть". Его возводят к древнейшему индоевропейскому корню kup-"кипеть, вскипать, страстно желать". Мы видим в значении этих слов мотивы любви, воды и огня. В купальских обрядах, кстати, используются колеса, символизирующие "огонь небесный" - солнце (огненные колеса известны также в индийской и многих других традициях). Вода представлена в обряде ритуального купания, ассоциировавшегося в народных представлениях с водным крещением новозаветного Иоанна Предтечи (Крестителя), с чьим днем совмещались купальские праздники.

Распространен был обряд похорон  и женского персонажа того же мифа - Костромы (атрибуты - белая одежда, дубовая ветвь), соломенное чучело которой  погребали (топили, сжигали, разрывали  на части), ритуально оплакивая ее смерть при помощи специальных текстов. Обряд имел характерные признаки карнавального празднества (о так называемой карнавальной культуре см. гл. 6). В западнославянской и белорусской традиции этому персонажу соответствует целый ряд сходных фигур: Мара, Ма(о)рена, Марана, Маржа(е)на (аналогичной богине, связанной со смертью, у балтийских славян противопоставлялась Жива), а также сопровождавшие их низшие неиндивидуализированные злые женские духи - мары, марухи, моры, кикиморы. На высшем уровне пантеона с ними соотносится Мокошь. На Украине хоронили Кострубоньку, Коструба, который мог быть и мужским, и женским персонажем. Исходя из значения его имени ("косматый", "мохнатый"), Е.Г. Кагаров считал Кострубоньку козлообразным полевым демоном. Все эти похожие обряды и персонажи символизировали приход весны, расцвет воскресающей природы, вызывали плодородие и дождь, соотносясь, таким образом, с оппозициями традиционной модели мира весна - зима, жизнь - смерть, мужской - женский, огонь - вода и т.п.

Второй член оппозиции весна - зима в восточнославянской мифологии олицетворен Колядой (Коледой) - персонажем, связанным с новогодними празднествами. Его имя сближается с лат. Calerdae - "первый день месяца", а его праздник, как бы "симметричный" празднику Купалы, приходился на 24 декабря (зимнее солнцестояние), период, к которому с древности были приурочены специальные ритуалы, предназначенные для того, чтобы спасать погружающийся в зимний холод мир. Именно к этим ритуалам восходят рождественские величальные песни-колядки, содержавшие пожелания благополучия дому и семье. Эти песни до сего дня часто исполняет молодежь, даже городская, переходя от дома к дому. Подарки, которыми хозяева одаривали колядующих, тоже носили ритуальный характер (обрядовое печенье и т.п.) и были залогом будущего процветания в течение года. Праздник также носил карнавальный характер, что подчеркивалось надеванием вывернутых наизнанку тулупов и шкур животных. Эти одеяния указывали на принадлежность колядующих к "смеховому", "изнаночному", по сути, потустороннему, иному миру, усиливая магическое значение их действий. Подробнее речь об этом будет идти в гл. 4.

Существовал еще один персонаж, связанный  с новогодним циклом и близкий  Коляде, - Авсень (Овсень, Овсей, Баусень, Таусень, Говсень, Усень). В известном нам фольклоре его имя сохранилось обычно в форме бессмысленного восклицания - припева колядок. Но встречаются изредка и тексты, где Авсень выступает как самостоятельный мифологический персонаж: он идет по дорожке, находит (делает) топор, делает мост, по которому идут три брата, и т.п. Его имя сближают со старорусским прилагательным оусинь (юсинь) - "синеватый", а также с индоевропейским названием утренней зари - литовск. Аушра, латышек. Аустра, Аусеклис, древнеинд. Ушас, древнегреч. Эос, лат. Аврора (отсюда, возможно, и русское "утро"). Сам персонаж сравнивают с латышским мифологическим покровителем лошадей, связанным с огнем и восходящим солнцем - Усиньшем.

Оппозиция дом - лес представлена связанным, вероятно, с лесом персонажем по имени Див. Он упоминается в старинных поучениях против язычества (правда, в форме "дива") и в "Слове о полку Игореве", а также известен другим славянским традициям в мужском и женском вариантах. Б.А. Рыбаков предполагает, что перед нами остатки общееcлавянских представлений о Великой Матери богов по имени Дивия (Дива, Жива, а согласно некоторым исследователям, даже Слава), но такие построения едва ли доказуемы. Имя, по всей вероятности, восходит еще к древнему индоевропейскому названию бога ясного неба, которое в некоторых традициях (иранской, славянской) стало обозначать демонический персонаж. Отсюда происходит Дьяуспитар в Ведах, дэв в индийской мифологии, див (злой дух) в иранской, Зевс патер у греков, Диеспитер, Юпитер у римлян. У русских же это Див, Диво, связанный с верхней частью дерева ("Збися див - кличет връху древа" - в "Слове о полку Игореве"), но спускающийся вниз (уже връжеся див на землю" - там же). С его именем связаны не только слова "диво", "дивный", но и украинское диалектное "дивий" - 'дикий', первоначально означавшее 'божий', 'принадлежащий "диву"' (дикие животные традиционно мыслились принадлежащими богу, что имеет многочисленные параллели в других индоевропейских традициях и отразилось, например, в восточнославянских представлениях о волках как собаках св. Юрия (Георгия), соотносимого с Ярилой (и, возможно, Перуном).

С оппозициями предки - потомки  и жизнь - смерть была связана, видимо, следующая фигура восточнославянской мифологии - Род. Данные о нем почерпнуты из весьма поздних источников - древнерусских  поучений против язычества. Скудность сведений породила противоречивые мнения: большинство исследователей по традиции считает Рода покровителем родовых отношений, божком домашнего очага, почти домовым. Он упоминается вместе с двумя безличными спутницами - рожаницами. Впрочем, представление о их парности основано только на употреблении в источнике так называемого двойственного числа, что является довольно непрочным доказательством. Более того, есть основания полагать, что речь идет не о двух, а о неопределенном множестве рожаниц, сопровождавших Рода, как западнославянскую Морену сопровождали моры (мары) - злые женские духи, представления о которых широко распространены по всей Европе.

Роду и рожаницам, по сведениям  источников, "клали требы", т.е. совершали жертвоприношения пищей и питьем. Трапеза эта была связана с Рождеством. В одной старинной рукописи сказано: "Желя Роду и рожаницам по Рождестве в пнд (понедельник) - муку варити Богоридици, а Роду примолвливающе". Вторая рожаничная трапеза была приурочена к 9 сентября - следующему дню после Рождества Богородицы. Эти и многие другие данные говорят о связи Рода и рожаниц с рождением. Развивая эту мысль, иногда вовсе отказываются от представления о Роде как специфическом мифологическом персонаже, толкуя "род" просто как название новорожденного (ср. "урод"), а рожаниц - как рожениц, родивших: перед нами, таким образом, просто культ рождения детей. Высказывалось также предположение, что рожаницы - особые мифологические существа, определявшие судьбу новорожденного, но никаких аргументов в пользу этого нет.

Основываясь на данной в древнем  памятнике - "Слове об идолах" - мифологической периодизации славянского  язычества, Б.А. Рыбаков предложил  толковать Рода как могущественного  бога, творца Вселенной, которому славяне якобы поклонялись до официального установления культа бога княжеской дружины Перуна. По Б.А. Рыбакову, род - бог неба и дождя, вдувающий жизнь в людей, связанный с подземной водой (РОДники), огнем и подземными пеклом ("РОДь-ство огненное" в древнем памятнике; это слово, впрочем, только результат неточного перевода греч. слова "геенна"), красным цветом (РДяный, РДеть), шаровой молнией (называвшейся "РОДия"). Он как бы объединяет в себе всех прочих богов. Это истолкование аргументировано весьма слабо, но недостаток надежных сведений лишает нас возможности вообще что-либо утверждать наверняка. Поэтому, учитывая разнобой мнений ученых, вопрос о Роде нам придется оставить открытым.

Исследователи прошлого века ввели  в славянский пантеон еще одно родовое божество - Чура. А.Н. Афанасьев определял его как божество пылающего в очаге огня, охранителя родового достояния, почти домового. Ему вторил знаменитый историк В.О. Ключевский: "Обоготворенный предок чествовался под именем чура... Охраняя родичей от всякого лиха, чур оберегал и их родовое достояние" .

На весьма недостоверном источнике  основано имеющееся у обоих авторов  истолкование чура как бога, оберегающего границы родовых земельных владений. Вообще выделение особого мифологического  персонажа - чура или Чура - весьма сомнительно. Оно не подкреплено достоверными фольклорно-этнографическими данными и базируется в сущности лишь на нескольких устойчивых словосочетаниях типа: Чур я! Чур меня! Не ступай за чур! Не лезь через чур! Чур мое! и т.п. Современные исследователи усматривают в слове чур значение магического круга, через который не может переступить нечистая сила (отсюда "зачураться" - по сути 'очертить себя кругом'). Выражение "чур мое" тогда могло бы сопутствовать обведению магической чертой своей собственности или даже, будучи произнесенным как заклятие, заменять этот акт. Приведенное истолкование оставляет необъясненными лишь некоторые украинские бранные выражения типа: Цур поганим очом! Цур йому! Цур тобi! и т.п. Потому ак. Н.И. Толстой, поставив чур/цур в контекст ряда сходных южнославянских слов, а также некоторых диалектных русских (в частности, архангельского кур, заменяющего известное бранное слово из трех букв), предположил для него значение "фаллос" (изначально - "петух", что вполне возможно в свете известной многим языкам практики наименования половых органов "птичьими" названиями). Функцию магического оберега Н.И. Толстой объясняет через распространенное поверье, что нечисть можно отогнать при помощи матерной брани (особенно лешего, а по распространенному охотничьему поверью - и медведя, который, возможно, мыслился ипостасью лешего). Впрочем, это толкование остается только предположением.