Проблемы изучения первобытной религии. Мифотворчество

Таким образом, данные археологии позволяют думать, что зарождение тотемизма, магии, фетишизма, мифологии, анимизма относится к времени  существования поздних неандертальцев, происходит еще в древнекаменном веке.

В IX—VII тысячелетиях до н. э. в истории человечества происходит крупный перелом, получивший наименование неолитической революции. Было изобретено земледелие — одно из крупнейших достижений человечества, благодаря которому оно перешло от присваивающего хозяйства к производящему. Период неолита охватывает промежуток времени между изобретением земледелия и появлением первых городов в начале IV в. до н. э., знаменующим собой начало истории цивилизации.

В эпоху неолита (новокаменный век, пора шлифованного камня, около 7-5 тысяч лет назад) в большинстве  областей Европы и Ближнего Востока совершился переход к земледельческому и скотоводческому хозяйству; лишь в северных районах сохранялся охотничий и рыболовческий уклад. Неолитические роды и племена представляли собой в большинстве оседлые и полуоседлые группы с устойчивой базой хозяйства. Внутри общин уже начинало обнаруживаться неравенство, но классового расслоения еще не существовало. Новые условия жизни должны были отразиться и в области религии.

Несмотря на сравнительное  обилие памятников, несмотря на наличие  этнографических параллелей, религиозные  верования людей неолита остаются для нас неясными. Возможно, что  почитание женского божества было связано с культом плодородия или, как считает Георг Вильке, с культом луны. Социальной основой этих культов служил, вероятно, материнский род, который в эпоху неолита в связи с ростом земледельческого хозяйства должен был уже оформиться.

Характер погребального  культа тоже неясен. Несомненно, что он получил значительное развитие, и представления о душе и загробной жизни стали более сложными; об этом свидетельствует разнообразие и изощренность форм захоронения. Родовой строй наложил на них свой отпечаток: дольмены, цисты, искусственные и естественные гроты были, вероятно, родовыми усыпальницами. Зародившееся имущественное неравенство между членами рода также отражалось на погребальных обрядах и, что не исключено, на связанных с ними верованиях. Появление обычая кремации трупов, видимо, сопровождалось развитием веры в душу. Но как себе представляли люди душу, что думали о ее посмертной судьбе — эти вопросы остаются пока без ответа.

Переход к земледелию привел к появлению нового типа общества, нового отношения человека к природе и человека к человеку. Появилось имущество, которое надо было сохранять, и, следовательно, собственность, которая сначала была общинной, но впоследствии возникла частная собственность, а с ней и неравенство. На первых порах общество еще сохраняло тотемистическую организацию, расширяя и усложняя ее. Со временем она претерпевала все большие изменения в направлении, ведущем к религиям древнейших цивилизаций. С развитием земледелия в тотемистических ритуалах, имевших целью получение урожая, наиболее характерными становятся обряды плодородия, изображения половых органов, выделяется роль женщины. Подражательная магия вызывания дождя становится еще одной важнейшей целью обрядов. Посев зерен, который воспринимается, как необходимость похоронить, убить всходы, чтобы родилась новая жизнь, приводит к идее жертвоприношения, даже человеческого. Появляются и становятся все более регулярными весенние праздники и праздники урожая. Возникающая необходимость упорядочить ритуал и магию, обеспечить выполнение важнейших функций жизни и управления обществом приводит к появлению религии, организованной в новых масштабах общества.

Таким образом, религия получает развитие в первобытном обществе как составная часть жизнедеятельности  первобытных людей, их социальной организации; ее появление связано с появлением искусства, праморали. На этой стадии развития общества все явления духовной жизни еще очень тесно связаны между собой, переплетаются, поэтому разделять их можно довольно условно. Это явление обозначается понятием синкретизма — нерасчлененности первобытной духовной культуры.

В первобытном обществе возникают  тотемизм, магия, фетишизм, мифология, анимизм. В этой связи появляется представление об особой, не похожей на другие — сверхъестественной — силе, которая может передаваться от человека к человеку, от предмета к предмету. Со временем эта сила стала представляться в виде особых самостоятельных существ — духов или демонов. Это — домовые, русалки, лешие и т. п., к ним относятся и души умерших. Сначала духи помещались в том же мире, что и люди, но затем сложилось представление об особом мире обитания сверхъестественных существ, отличном от естественного. Вместе с появлением представлений о сверхъестественных существах появляются и люди, которые считаются способными вступать с ними в контакт. Это — маги, колдуны, шаманы.

Первые мифы были тотемистическими. Ритуальные тотемистические пляски, исполняемые ряжеными под тотемное животное, стали истолковываться как сцены из жизни далеких предков, представлявшихся одновременно как люди и как животные. Отсюда и изображения полулюдей-полуживотных. В мифах природные и социальные явления изображались как действия персонажей этих повествований. Особую роль в мифологии приобретает дух сильного человека — героя, со временем преобразующийся в дух бога. Так складываются предпосылки религии, основывающейся на теизме — вере в богов (многобожие, политеизм) и позже — в единого бога (монотеизм).

Тотемы — еще не божества, однако они носители особой, «нуминозной» силы, и потому они священны, их нельзя убивать. Тотемизм — разновидность  религии, связанной с верой в  некие особые «силы». Такие религии  иногда называются «динамическими религиями» (от греч. dynamis — сила). В основе этих религий лежит особого рода переживание, когда объект культа (в данном случае — животное) воспринимается как нечто совсем отличное от других объектов (животных), представляющее собой некую таинственную силу. Хотя тотем не является объектом благоговейного почитания, но индивиды или данный клан хотели бы обладать связью с заключенной в нем силой. Эта мистико-магическая связь достигается за счет того, что происхождение клана ведется от животного — тотема. И происходящее в особых случаях убийство и сакраментальное поедание тотемного животного также утверждает магическую связь между ним и родом. Человек, стоящий на том уровне развития, о котором идет речь, в животном видит не единичное животное, а воплощение рода, обладающего необозримо долгим существованием, поэтому связь человека с тотемным животным может представляться как обеспечивающая его роду неограниченно длительное существование.

Если тотемизм является достоянием народов, стоящих на начальных ступенях развития культуры, тог фетишизм встречается везде, где существуют «священные вещи». Фетиш — (амулет, волшебство) буквально значит «наделенный магической силой». Мы видим проявления фетишизма, когда пользуются для определенных целей «святой водой» или над входной дверью прибивают подкову «на счастье». Фетишами становятся как создаваемые человеком вещи, так и естественные, обладающие необычным обликом, Чаще всего усматриваемая в них сила представляется как безличная, но со временем допускается предположение, что в фетише живет некий дух. В таком случае мы имеем дело с анимизмом.

С мотивом силы связана  идея табу. Обладающие силой личности (как, например, вожди или знахари) и предметы (фетиши) становятся табу. Это означает, что они выделяются из круга обычных объектов и к ним предписывается относиться с соблюдением определенных правил. Само слово «табу» полинезийского происхождения и означает «нечто примечательное», требующее внимания, особое. Табу являются поэтому все нуминозно значимые объекты: жрец и вождь; все, относящееся к культу священных предметов; животные и растения определенных видов, в особенности тотемные; покойники, воюющие люди, женщины при родах и т. д. Действие табуированных объектов является двойственным — опасным и полезным. Эта двойственность присуща всем нуминозным объектам. И они вызывают у человека двойственное отношение — боязни, отталкивающей от них, и притяжения к ним. Например, глава рода для «подданных» одновременно является «предметом», которого сторонятся и к которому в то же время тянутся. Из переживаний, связанных с табу, вырастают полярные ценности — чистое и нечистое. Наполненным этой двойственной силой и потому табулированным объектам противостоят профанные, не имеющие нуминозного значения. В последующем этическом развитии обладающие характером табу «вещи» разделяются на позитивные, полезные и поэтому этически «хорошие» сущности — чистые — и на вредные, этически негативные нуминозные сущности — нечистые. Так, евреи, например, считали свинью нечистым и потому непригодным в пищу животным не потому, что свинья — профанное животное, тогда ее можно было бы есть, но, напротив, — потому, что она нуминозно негативна и оттого является табу.

Тотемизм, фетишизм, культ  предков, анимизм и т. д. — все  эти элементы присущи религиям в  их ранней, элементарной форме. Однако у каждого народа они образуют некоторое неповторимое единство, своеобразное целое. Элементарная форма религии  представлена многими, различающимися между собой религиями, каждой из которых перечисленные выше элементы присуши в разной степени и в различных вариациях. И в то же время всем этим религиям присуще нечто общее, они образуют некое единое целое — религию «примитивных» культур, отличную от всех других в своей основополагающей жизненной позиции. Одна из распространенных и признанных квалификаций этот позиции состоит в том, что это религия магического единения, связи. Человек этой культуры во всех существах и во всех имеющих для него значение вещах ощущает некую тайную и подлинную жизнь, овладение которой, подчинение или достижение которой является главным стремлением всех членов рода. Очертания внешнего мира еще не приобрели той определенности, постоянства, неизменности, как у человека более развитой культуры. Это совсем другое видение действительности, из которого проистекает все мышление и деятельность людей. Все может стать всем, чем угодно, как это бывает в сновидениях или грезах. В этом воззрении на мир, более эмоциональном, чем интеллектуальном, лежит объяснение того, почему столь велика роль мифа в жизни и культе «примитивных» народов. В мифе выражается такое осознание действительности, которое не знает ограничений возможного, присущих естественнонаучно обусловленному, рациональному миропониманию, оно является наглядно-фантастическим, а не абстрактно-логическим. В элементарной форме религиозной жизни доминирует магия: человек того времени воспринимает мир не «объективно», а как проекцию своих чувств и оценок на внешний мир. Мир, следовательно, чувствует так же, как и он. И на основе этого ощущения единства человек способен — как в сновидениях — подчинять себе этот так называемый внешний мир. Желания должны сбываться и изменять мир.

Древний человек в мифах  выражает свои страхи и свои желания, выносит их вовне и верит в  миф, связанный с определенным культом, как в действительность, т. е. воспринимает и переживает миф как некую  священную и все вновь и  вновь осуществляющуюся действительность. В этом мире индивид, единичный человек  еще не обладает самостоятельными отдельным  существованием, жизнью. Это не значит, что в определенных областях отдельный  человек совсем не может принимать  самостоятельных решений, в частности  в сфере профанной жизни. Но на этом уровне элементарной формы религиозной жизни все сознательно-религиозное существование человека полностью зависимо от окружающего его сакрального сообщества — селения, тотемного сообщества, мужского союза и т. д. Эти общности охватывают и воплощают в себе подлинную жизнь индивида, тогда как единичное, отдельное, особенное в нем носит лишь второстепенный характер. Здесь, в этой главной сфере жизнедеятельности, нет места для «частных зон». Это «связанное существование» в самых главных своих проявлениях.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Проблема изучения ранних форм  религии

 

Хотелось  бы подробнее освятить проблемы возникновения  и изучения первобытной религии, опираясь на теорию британского ученого  А.Р.Рэдклифф-Брауна, а также на теории некоторых других ученых.

Эта проблема занимала в научной деятельности Рэдклифф-Брауна одно из главных мест. Логическим центром воззрений этнографа  стала теория тотемизма, построенная  преимущественно на австралийском  этнографическом материале.    В создании своей теории тотемизма Рэдклифф-Браун, по его собственному признанию (Radcliffe-Brown A.R The Present Position of Anthropological Studies. —Method in Social Anthropology, p. 52.), основывался на идеях и общих методологических принципах Э.Дюркгейма. Рэдклифф-Браун полностью принял дюркгеймовскую символическую трактовку тотемизма, однако опыт самостоятельной теоретической и главным образом полевой работы привел его к выводу о том, что она не объясняет многое в эмпирических проявлениях тотемизма у конкретных народов. Рэдклифф-Браун обратил внимание на то, что концепция «коллективных представлений» Дюркгейма не способна вскрыть природу процесса, в котором осуществляется интегрирующее воздействие тотемических представлений и обрядов. В своей концепции тотемизма Рэдклифф-Браун стремился преодолеть ограниченность и схематизм Дюркгейма. Необходимыми условиями существования тотемизма Рэдклифф-Браун считал; 1) полную зависимость общества от природной среды, которая наблюдается у охотников и собирателей; 2) наличие сегментарной организации, т.е. членения общества на кланы, фратрии и тому подобные единицы. Без одного из этих условий тотемизм не может существовать. Так, отсутствие у андаманцев и эскимосов клановой организации, по мнению Рэдклифф-Брауна, явилось причиной того, что у этих народов нет тотемизма (Idem. The Sociological Theory of Totemism, p. 132.)

Отражение природной  среды в сознании примитивного человека, утверждал Рэдклифф-Браун, всегда приобретает  характер моральной и социальной системы, отношения между явлениями  Вселенной (в том числе и отношения  между людьми) подчинены в этом сознании нормам социального поведения. У тех народов, где каждый конкретный коллектив — это самодовлеющий, слабо связанный с другими  социальный организм, представления  о моральном порядке во Вселенной  являются отражением его внутренних недифференцированных порядков как  порядков общества в целом. Там же, где уровень общественной интеграции выше, т.е. общество как целое разделено  на связанные специфическим образом сегменты (родственные образования в виде кланов, линиджей, половин и т.п.), представление о Вселенной является таким же социально дифференцированным. Все наблюдаемое в окружающей действительности особым образом группируется, а полученные группировки ассоциируются с определенными естественными видами, и это, по мысли антрополога, не случайный результат потребности в каком-либо символе, но следствие огромной важности этих видов для жизни общества. Средоточием тотемической идеологии Рэдклифф-Браун, в отличие от Дюркгейма, считал не отдельно взятый клан, но клановую структуру общества, которая в Австралии ограничивается племенем, а нередко выходит и за его пределы. «Более широкое единство и солидарность всего тотемического общества выражены тем фактом, что общество как целое посредством своих сегментов находится в ритуальном отношении к Природе как целому». (Ibid, p. 128-129) 

Анализируя  фактический материал по этнографии австралийских аборигенов, Рэдклифф-Браун  пришел к выводу, что тотемизм здесь  не какой-либо отдельно взятый элемент  религиозных представлений, но системное  образование, состоящее из взаимосвязанных  элементов: «1) орды, т.е. патрилинейной  локальной группы; 2) определенного  количества классов объектов — животных, растений и других явлений, таких, как  дождь, солнце, жара, ненастье, дети и  т.д.; 3) определенных священных мест в пределах территории орды... каждое из которых ассоциируется особым образом с одним или несколькими „тотемами" группы; 4) определенных мифологических существ, которые, как предполагается, положили начало этим священным местам в мифологический период начала мира». (Ibid, p. 121).      Рассмотрение тотемизма как системного образования, безусловно, открыло перед Рэдклифф-Брауном новые перспективы изучения этого сложного явления, однако в целом ученому так и не удалось до конца преодолеть ограниченность социологизаторского подхода Дюркгейма. Для Рэдклифф-Брауна большое значение имела связь тотемизма с социальной структурой. Именно поэтому тотемическая модель Вселенной трактовалась им не столько как специфическое отражение объективного мира, осмысленного в социальных терминах, сколько как представление о структуре общества, облеченное в образы животного и растительного мира. Такое рассмотрение само по себе не является заблуждением, этот аспект действительно присутствует в тотемическом мировоззрении. Возражение может вызвать абсолютизация роли социальной структуры в формировании и функционировании тотемических мифов и обрядов. Эта абсолютизация не только обедняет содержание тотемического мировоззрения, но и ведет в объяснении религии к тому же дюркгеймовскому социологическому циклизму (общество как особая реальность порождает религию, религия является необходимым условием существования общества), от которого Рэдклифф-Браун стремился избавиться. Одной из причин, помешавших Рэдклифф-Брауну выйти за пределы узкого круга социологизаторской аргументации в объяснении тотемизма, на мой взгляд, послужил его принципиальный отказ от гносеологического анализа религии: «Я не думаю, что в изучении процесса мышления, который... привел к этим ошибочным представлениям, есть какая-нибудь научная ценность».( Idem. Taboo. — Structure and Function in Primitive Society, p. 144). Логическим стержнем трактовки Рэдклифф-Брауном религии в примитивном обществе стал анализ ее отношения к социальной структуре: «Я уверен, что... социальная структура австралийских племен связана весьма специфическим образом с космологическими идеями и что ее существование во времени зависит от поддержания этих идей путем регулярного воспроизведения в мифах и обрядах».( Ibid., p. 145).