Проблемы изучения первобытной религии. Мифотворчество

 Интегративную функцию религиозных верований и обрядов Рэдклифф-Браун трактовал как воздействие «моральной силы» религии на индивидуальное сознание, формирующее в нем чувство коллективной солидарности. В отличие от Дюркгейма, у которого этот тезис служил конечным и универсальным объяснением религиозных феноменов, Рэдклифф-Браун приложил немало усилий, чтобы объяснить внутренний механизм взаимосвязей индивида, религии и социальной структуры. Отталкиваясь от тезиса, что минимальной подсистемой социальной структуры как образования, вызванного к жизни заинтересованностью двух и более индивидов в одном объекте, является универсальная триада: Субъект 1—Субъект 2—Объект (Ibid., p. 141), Рэдклифф-Браун видел значение религии для социальной структуры в том, что она (религия) придает «объекту» триады специфическую безусловную, или, как назвал ее исследователь, «ритуальную значимость». Эта категория, по мнению Рэдклифф-Брауна, устраняет логическое несовершенство дюркгеймовского положения о раздвоении мира в религиозном сознании на «священное» и «обыденное». Подобное раздвоение нельзя четко выявить в представлениях конкретного общества, что видно из анализа бытования такого явления, как табу. Аргументируя свою критику, ученый приводит полинезийский материал и, в частности, указывает, что полинезийцы одним и тем же словом «табу» обозначают и человека, совершившего запретный поступок, и священного вождя (Ibid., p. 138). Этот пример показывает, что в представлениях примитивных народов и «священное», и «нечистое» могут относиться к одной категории явлений. «Обо всем, что является объектом ритуального избегания, или табу, — писал Рэдклифф-Браун, — можно говорить как об имеющем ритуальную значимость» (Ibid., p.139). Применяя категорию «ритуальная значимость» и модель триады, он так определяет функцию тотемизма: «Для локального тотемического клана в Австралии тотемический центр, естественные виды, ассоциируемые с ним, т.е. тотемы, мифы и обряды, с ним связанные, имеют специфическую социальную значимость: общий интерес связывает индивидов в прочную и устойчивую ассоциацию» (Ibid., p. 141).

Религиозный ритуал не только объединяет людей, его  действие направлено на воспроизведение  всех особенностей социальной структуры  конкретного общества, так как  мифы, лежащие в основе ритуала, —  это, по мнению Рэдклифф-Брауна, закодированные в специфической форме нормы, регулирующие поведение людей и  потому определяющие согласованность  их действий в социальной структуре (Idem. A Natural Science of Society, p. 127). Особое значение Рэдклифф-Браун придавал проблеме соотношения дуально-экзогамной организации с некоторыми мифологическими сюжетами. Приводя широко известный этнографии сюжет, в котором речь идет об оппозиции двух мифологических персонажей, обычно выступающих в виде животных, наделенных контрастными признаками (например, «черный—белый») и находящихся в отношениях постоянного противоборства, Рэдклифф-Браун дает свою развернутую трактовку этого сюжета, оперируя главным образом австралийским материалом. Анализируя сюжет о Клинохвостом Орле и Вороне, он подчеркивает неслучайность данной австралийской мифологической пары, ее широкое распространение в Австралии и за ее пределами (в частности, у индейцев хайда и др.) (Idem. The Comparative Method in Social Anthropology, p. 93). Ученый задает вопрос, почему именно эти птицы являются центральными персонажами мифа, и в поисках ответа обращается к социальной структуре племен, у которых данный сюжет бытует (бассейн р. Дарлинг). Прежде всего он отмечает, что птицы эти — тотемы экзогамных половин, т.е. социальных группировок, играющих ведущую роль в регулировании брачных отношений. По мифологии, записанной Рэдклифф-Брауном, Клинохвостый Орел приходится братом матери Ворона, его классификационным тестем, так как у изучаемых племен господствуют нормы кросскузенного брака, предписывающие жениться на дочери брата матери (Ibid., p. 96). Социальная функция рассматриваемых мифологических сюжетов заключается в сакрализации норм поведения, так как каждый из поступков, совершенных персонажем мифа, — это та или иная норма обычного права (либо ее нарушение, осуждаемое другим персонажем), и священным ее делает само бытование в мифе. В одном из сюжетов Ворон, убив воллаби, съедает его сам, не поделившись с Клинохвостым Орлом, своим тестем, — такой поступок, с точки зрения аборигенов, является в высшей степени аморальным. Клинохвостый Орел восстанавливает свои права, заставив Ворона отрыгнуть добычу, наказывает его, бросая в костер, и изрекает закон: «Отныне ты будешь не охотником, но вором» (Ibidem).

Рэдклифф-Браун  отмечает определенную этиологическую тенденцию этого сюжета — он «объясняет», почему у ворона перья черные и  глаза красные (побывал в костре), почему клинохвостый орел хватает добычу при облавной охоте с огнем, почему ворон питается отбросами и т.п., но главное, по его мнению, заключается  не в этом, а в моральной оценке действий мифологических персонажей, в делении этих действий на правильные и неправильные и в утверждении  правильных в качестве нормы социального  поведения. Обобщая свои выводы, Рэдклифф-Браун  подчеркивает, что рассмотренный  сюжет — выражение универсального типа социальных взаимоотношений, которые  он называл «отношениями оппозиции» (Ibid, p. 99) и которым придавал большое теоретическое значение. Ритуальная враждебность, наблюдаемая во многих примитивных обществах, по мнению Рэдклифф-Брауна, есть не что иное, как проявление структурного принципа оппозиции. Одним из выражений этого принципа являются «шутливые отношения». «Отношения между двумя подразделениями, которые мы называли термином „оппозиция", — считает этнограф, — являются таким типом отношений, которые одновременно разъединяют и соединяют, порождая специфический вид социальной интеграции...» (Ibid., р. 103). Рэдклифф-Браун не только вскрыл ряд существенных особенностей ранних форм религии, но и выступил с эффективной критикой современных ему религиоведческих концепций. Эти выступления сильно пошатнули позиции сторонников теории первобытного монотеизма. Рэдклифф-Браун резко и аргументированно опроверг попытки ряда исследователей представить религию андаманцев как прамонотеистическую, а их духа Пулюгу как бога — вседержителя и творца (Idem. Andaman Islanders, p. 158), внес, безусловно, полезный вклад в изучение «примитивной» религии своей критикой рационалистической концепции тотемизма Дж.Фрэзера, а также критикой крайностей соответствующих диффузионистских концепций (Idem. The Sociological Theory of Totemism, p. 132). Р.Фёрс, хорошо знавший обоих, остроумно отнес Рэдклифф-Брауна к «классицизму», а Малиновского к «романтизму», так как один из них был склонен отдавать предпочтение четкой однозначности выводов, скованных формальными понятиями своей концепции, а другой — воображению и литературным приемам представления изучаемой реальности (Firth R. Contemporary British Social Anthropology. - American Anthropologist Vol. 53, p. 474-489.)  Сообщество британских антропологов того времени также можно условно разбить на две группы — Э.Эванс-Причард, М.Фортес, М.Глакмен, В.Тэрнер, М.Дуглас (все — африканисты) в разной степени придерживались структуралистской доктрины с ее вниманием к жестко детерминированным общественным связям; а Р.Фёрс (специалист по Океании и Юго-Восточной Азии), Э.Лич (специалист по Южной и Юго-Восточной Азии) и другие продолжали линию Малиновского с его особым вниманием к личности и личностному выбору в культурных процессах. Оба лагеря нередко вступали в теоретические дискуссии, в которых наследие классического функционализма подвергалось критике, порой довольно жесткой. Идеи Рэдклифф-Брауна наиболее последовательно защищал М.Фортес, ставший в 1950 г. главой департамента антропологии в Кембридже. А.Купер пишет об этом: «В то время как его коллеги по профессии высказывали сомнения или даже поднимали знамя восстания, Фортес продолжал развивать центральную проблематику первоначального оксфордского структурализма. В 1953 г. он опубликовал несколько работ, содержащих обоснование его позиции, в которых защищал структуралистскую ортодоксию, подчеркивал роль категории „социальная структура" как центрального организующего понятия, относил изучение „культуры" и индивидуальных вариаций к второстепенным задачам и энергично нападал на Эванс-Причарда за его отступничество от истинной веры» (Kuper A. Anthropology and Anthropologists. The Modern British School. 3rd revised and enlarged edition. L.-N.Y., 1983, p. 128).

Структурный метод Рэдклифф-Брауна развивал и  Макс Глакмен, создавший особую школу  «африканской социологии» с центром  в возглавляемом им департаменте социальной антропологии Манчестерского университета. Сам он разработал оригинальную теорию конфликта и ритуала, во многом отталкиваясь от идей своего учителя, о чем красноречиво говорит его  взгляд на ритуал; «Ритуал — это  не просто выражение взаимосвязи  и внедрение социальных ценностей и чувств в сознание людей, как это утверждается в теориях Дюркгейма и Рэдклифф-Брауна, но своеобразное подчеркивание действительных конфликтов между общественными установлениями, а также утверждение единства и целостности общества вопреки этим конфликтам» (Gluckman М. Order and Rebellion in Tribal Africa. L, 1963, p. 18). Эта теоретическая позиция в 50—80-х годах получила свое дальнейшее развитие в трудах ученика Глакмена Виктора Тэрнера, в «символической антропологии» которого структуралистские идеи Рэдклифф-Брауна нашли органичное место среди новейших подходов (Turner V.W. Schism and Continuity in an African Society. Manchester, 1957). 

Манчестерская школа Глакмена обеспечила развитие некоторых идей Рэдклифф-Брауна в  ряде новых теоретических направлений. Одним из них стала концепция  «социальной сети». Это понятие  использовал, правда без детальной  разработки, сам Рэдклифф-Браун, но настоящим аналитическим инструментом оно стало в трудах Э.Ботт, Ф.Мейера, Б.Поу, А.Мейера, М.Шриниваса, А.Бетей и в особенности Дж.Барнеса и К.Митчелла, в которых оно используется для анализа межличностных связей как в племенных сообществах, так и в сложной урбанистической среде развивающихся стран (Bott E. Family and Social Network L,1957; Mayer Ph. Townsmen or Tribesmen. Cape Town, 1962; Paw B. The Second Generation. Cape Town,1963;Mayer A. The Significance of Quasi-groups in the Study of Complex Societies. Ed. By Banton.L,1966, p. 97-122; Shrinivas M.M. Beteille A. Networks in Indian Social Structures. — Man. 1964. Vol. LXIV, p. 165-168; Social Networks in Urban Situation. Analyses of Personal Relationships in Central African Towns. Ed. by J.C. Mitchell. Manchester, 1969; Barnes J.A. Networks and Political Process. — Ibid., p. 51—76; Mitchell J.C. The Concept and Use of Social Network. — Ibid, p. 1-48). Противоречия в исследовательских подходах структуралистов и сторонников концепции Малиновского в послевоенной антропологии наиболее отчетливо проявились в трудах М.Глакмена и Э.Лича. «Лич, как и Малиновский, склонялся к подчеркиванию способности индивида свободно обращаться с социальными предписаниями, в то время как Глакмен, подобно оксфордским структуралистам, делал большее ударение на связующую силу предписаний и ценностей, хотя каждый из них отклонялся от унаследованной теоретической позиции, и, возможно, неосознанно они сближались в этом вопросе» (Kuper A. Anthropology and Anthropologists. 3rd ed, p. 157). Стирание противоречий между двумя традициями было показательно для британской антропологии конца 50-х — начала 70-х годов.

Начиная же с  конца 60-х годов в интеллектуальной атмосфере социальных наук Запада наметились новые тенденции, порой именуемые  «феноменологическим поворотом». Эти  тенденции, затронувшие и социальную антропологию, выражались в полном или почти полном отказе от позитивистских идеалов научности — от идеи закономерности социального процесса, от возможности  его объективного отражения в  научных трудах. В этой ситуации наследие Рэдклифф-Брауна и Малиновского стало подвергаться разрушительной критике, ибо мировоззрение обоих  целиком основывалось на позитивистских принципах познания.Парадоксальным образом ключевой фигурой новой  критической волны стал первый и  наиболее талантливый ученик Малиновского, а впоследствии соратник Рэдклифф-Брауна в деле утверждения доминирующей роли структурализма и наследник  последнего на посту главы департамента социальной антропологии Оксфордского университета — Эдуард Эванс-Причард. Парадоксальным может показаться то, что человек, еще на рубеже 30— 40-х годов утверждавший вслед за Рэдклифф-Брауном, что социальная антропология базируется на «методах индуктивной логики, которые необходимы для естественных наук», и отстаивавший применение сравнительного анализа «для открытия общих тенденций и взаимозависимостей в культуре, являющихся универсальными для человеческих обществ», в 1950 г. на лекции памяти Маретта заявил прямо противоположное: «...социальная антропология является разновидностью историографии и в конечном счете — философии и искусства... так как она изучает общества как моральные, а не естественные системы, она интересуется не столько процессом, сколько внешним видом, ее целью являются образцы, но не научные законы, она скорее интерпретирует, чем объясняет».           Разумеется, далеко не все британские антропологи совершили столь резкий поворот в своем отношении к познанию. Да и у самого Эванс-Причарда приведенные высказывания вовсе не означали полного отказа от традиций функционализма — широко известна парадоксальная противоречивость этого человека. Но тем не менее с 70-х годов ситуация в британской антропологии стала быстро меняться, что нередко именуют кризисом этой науки. Молодежь все больше привлекали идеи новой, «интерпретативной антропологии», сформулированные американским ученым Клиффордом Гирцем. Сама культура в рамках этого подхода трактовалась как текст, а антропологическое ее познание — как попытка его прочитать и понять, причем главным в работе антрополога считалась передача понятого в авторском тексте исследователя. Это означало, что антропология рассматривалась как вид литературного творчества, в котором все внимание обращено не на методы научного анализа, а на выбор жанровых средств, стилевых особенностей и других литературных приемов.          Новый взгляд на антропологическое ремесло способствовал оживлению интереса к наследию Малиновского, отличающемуся подчеркнутым беллетризмом, особенно после публикации его полевых дневников, в которых он много писал о проблеме перевода опыта наблюдения культуры в конечный текст ее описания. Работы Рэдклифф-Брауна постепенно стали уходить на второй план, а его стиль «социального физика» нередко служил поводом для иронии. Впрочем, в британской антропологии, отличающейся стабильностью научной традиции, не произошло такой резкой переориентации, как в американской. В Великобритании структуралистская стратегия в исследованиях никогда не исчезала. Порой, правда, она принимала неожиданное воплощение — с конца 60-х годов в трудах некоторых антропологов она прониклась духом марксизма. Это произошло не без влияния французских антропологов-марксистов Мориса Годелье, Эмануэля Террея и др. Наиболее известными и интересными из довольно узкого круга британских антропологов-марксистов были Питер Уорсли и Морис Блох. Марксисты произвели своеобразное скрещивание антропологического структурализма с идеями К.Маркса, что нередко ограничивалось изменением терминологии: «общества» именовались «формациями», «структура» — «способом производства», «системы кланов и линиджей» — «классовыми структурами» и т.п. В Лондонском университетском колледже — штаб-квартире антропологов-марксистов — шли дискуссии, например, о том, чем является система родства — базисом или надстройкой общественной формации.

3. Миф и мифотворчество

1. Миф как форма культуры

В обыденном  сознании слово «миф» ассоциируется  с рассказами (почти что сказками) о богах и героях. При этом предполагается, что миф принадлежит далекому, навсегда покинутому нами прошлому. Однако ни то, ни другое - неверно. Во-первых, миф не есть рассказ или повествование, миф есть форма культуры, способ человеческого бытия. Отождествить миф с изложенным кем-то мифологическим сюжетом - это то же самое, что спутать страстную любовь с ее описанием, данным к тому же посторонним и бесстрастным наблюдателем. А во-вторых, миф есть не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души. Поэтому современное изучение мифа продиктовано не только интересами чистого разума, но и жгучей потребностью человека разобраться в смысловых основах собственного бытия.

1.1. Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

Можно просто зафиксировать тот факт, что миф  стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет объяснить  этот факт, исходя из основных смысловых  потребностей человека, без которых  немыслимо его существование. К  числу таких потребностей относится стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.            Есть два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к «чужому» и как к «своему». Современный человек уже не боится «чужого», объективного, внечеловеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внутреннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение повергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски и отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогущими силами. Способом выживания первобытного человека стало чувство его породненности с грозными природными стихиями. Он чувствовал их родственными себе, одушевленными существами, которых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напугать. Об этом блестяще писал Фрейд: «Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг - очеловечивание природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но... если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх. ...А может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против... сил внешней природы те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить...». Такое мироощущение и составляет первооснову мифа.      Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И современный человек вкладывает в природу свои смыслы, свои переживания. Однако современный человек разделяет природные и смысловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. Собственно говоря, слово «отождествление» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями - как причинно-следственные. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность - это ассоциативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

Но там, где господствуют мистические связи, нет вещей  и животных в нашем понимании. «Для первобытного сознания, - подчеркивает Леви-Брюль, - нет чисто физического  факта в том смысле, какой мы придаем этому слову». Миф есть царство всеобщего оборотничества: вещь не только вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное - и животное (добыча) и священный дух; солнце - это и тот огненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одновременно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначальное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов. Отсюда можно сформулировать определение мифа: миф это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа. У каждого племени возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел возникший уже в христианскую эпоху термин «язычество»: в отличие от духовного универсализма христианской Европы, в древности каждому особому языку (племени) соответствует своя система верований. Языческие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и способу взаимодействия природы и человека. Другим характерным для мифа верованием является фетишизм. Фетишизм есть обожествление особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мистически связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш. Человек видел в себе лишь продолжение жизни природы и готов был обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе расцвет обожествляемых природных сил. Это особенно ярко проявляется в описанной Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец - это особый человек, который воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествленной жизнью природы. Но мистическая связь - это двустороннее отношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть грозят обществу немыслимыми бедами. Поэтому существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти. Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности. Конечно, это относится, прежде всего, к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры.