Реликты тотемических верований в инициационном мифо-ритуальном комплексе Нартского эпоса народов Северного Кавказа

Реликты тотемических верований  в инициационном мифо-ритуальном комплексе Нартского эпоса народов Северного Кавказа.

 

АФОВ А-А. А.

 

 КАБАРДИНО-БАЛКАРСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. Х.М. БЕРБЕКОВА Г. НАЛЬЧИК.    

 

Homo homini lupus est

 

Основываясь на концепциях А.  Д.  Авдеева¹,  А.  М.  Золотарева², Ю.  И.  Семенова³, С. П. Толстова⁴, В. Х. Хе заключает, «что тотемизм в исходной форме выражает убежденность в тождестве,  единстве отдельного количества пралюдей  (стада) и животных-тотемов, уверенность в том,  что члены первобытного стада охотников и собирателей и все животные тотемного вида составляют одну общность»⁵. Истоки тотемизма следует, видимо, искать в верхнем палеолите (40–100  тыс. лет назад)⁶.

Мы можем смело утверждать, что на территории Северного Кавказа реликты тотемизма сохранились, хоть и в неравной степени, до наших дней, и по большей части поддаются реконструкции. Исходя из анализа источников, можно заключить, что тотемизм был распространен ab urbe condita повсеместно в данном регионе. Его следы присутствуют как в археологических и этнографических данных, так и в памятниках духовной культуры, включая, конечно же, и Нартский эпос.

  Ех libris мы можем судить, что наибольшей популярностью в качестве тотемного предка пользовался волк. Как отмечают исследователи, «общее определение тотемизма связано с представлением о сверхъестественной родственной связи между группой людей и определенным видом животных... Вот таким тотемным предком у осетин был волк»⁷. Ad vocem, М. Элиаде пишет, что «одев шкуру волка, человек перенимает волчьи повадки, иначе говоря, становится диким воином, непобедимым и неуязвимым»⁸. Данные этнографии в рассматриваемом вопросе четко коррелируются с результатами археологических изысканий: «Волк – один из излюбленных мотивов изображения на кобанских бронзовых изделиях»⁹.

Концепция волка-тотемного предка имеет место быть в целом ряде источников: в языке, космологических моделях, ритуалах и фольклоре. Волк как некая этническая универсалия присутствует и в календарной обрядности, что в контексте инициационных ритуалов привлекает внимание, прежде всего, в силу существенного сходства их внешних форм (облачение в волчью шкуру), характерное не только для горцев Северного Кавказа, но и для других народов Европы. Exempli gratia, Дж. Дж:. Фрэзер отмечал, что «под стать тому, как выход медведя из берлоги служит провозвестником весны, так же и волк появляется в середине зимы, когда дни становятся длиннее, что возвещает о приближении весны, то есть тогда, когда он вновь может и  должен исполнять свои обязанности «хлебного духа», охранителя полей и посевов»¹⁰. В кавказской календарной ритуальной практике было очень популярным связанное с культом плодородия обрядовое ряжение, преимущественно связанное с встречей Нового года, где основными составляющими «карнавального костюма» были вывернутые наружу шубы из волчьих шкур, а также маски, часто изображавшие волков.

Ad exemplum, в аварских селениях эти ряженые назывались «шуточный волк»¹¹. Проанализировав в большое количество примеров обрядового ряжения на различные зимние, весенние и осенние праздники, Ю. Ю. Карпов замечает, что его показательным аспектом являлось то, что «нередко сопутствующие ему атрибуты – маски, бутафорское оружие и др. по окончании представления хранилось жрецами в святилищах. Данное обстоятельство рельефно оттеняет непосредственную причастность ряжения к наиболее значимым, с точки зрения местного населения, сферам культа. Настоящий тезис при учете прослеживаемой закономерности приурочивания ряжения к встрече Нового года, севу, жатве и наиболее важным актам семейной обрядности (заключение брака, рождение детей, смерть) может быть конкретизирован указанием на связь ряжения с культом плодородия»¹².

Волк также имманентно присутствует и в мифологическом комплексе, выполняя функции тотемного предка как медиатора между прошлым, настоящим и будущим. Вот отрывок из чеченского сказания: «…когда наступит конец света, подует сильный ветер, горы будут разрушены, а люди и звери убиты, в живых останется только волк. Он повернется навстречу ветру, который сорвет с него шкуру, и тогда окажется, что волк – это богатырь, пребывавший в волчьей плоти, не сознавая, кто он есть в действительности»¹³.

Если учесть ту исключительную роль, которую играет волк в культурной традиции Северной Европы, можно сделать вывод, что здесь представлен устойчивый архетип, отражающий связь тотемических культов с эсхатологическими и космологическими представлениями.

Объектом данного исследования является Нартский эпос народов Северного Кавказа. Предметом статьи выступает круг сказаний, связанных с ряжением в шкуру животного и воспитание героя животными.

Теоретико-методологической базой работы служит, главным образом, теория В. Я. Проппа о развитии мифа, эпоса и волшебной сказки из так называемого «шаманского мифа». В статье «Чукотский миф и гиляцкий эпос» автор приходит к выводу, что «эпос развивается из шаманского мифа»¹⁴. Мы понимаем термин «шаманский миф» не столько как рассказ о странствии шамана-первопредка в ином мире, сколько круг реконструируемых образов и сюжетов, которые следует признать максимально архаическими. По сюжету шаманский миф напоминает волшебную сказку: то же представление о двух мирах, герой странствует в поисках женщины, приобретая в пути различных помощников, вступая в борьбу с враждебными ему обитателями иного мира. Сюжетное сходство сказки и шаманского мифа свидетельствует о том, что именно волшебная сказка дольше всего удерживала изначальную форму повествования, но первой утратила его смысловую значимость. Мы вправе предполагать, что три основные черты первопредка – героя шаманского мифа (чудесность, невероятность происхождения и деяний; забота о благе племени; магические способности) были развиты тремя различными жанрами: первая – мифом (первопредок обожествляется), вторая – эпосом (первопредок превращается в великого воина-защитника), третья – сказкой (образ первопредка теряет значимость).

Также берется на вооружение классификация героев классического  эпоса на четыре поколения И. В. Шталь ¹⁵, в дальнейшем развитая А. Л. Барковой¹⁶.

Мы обращаемся к анализу данной проблемы также в связи с ее неразработанностью в отечественной историографии, т.к., насколько нам известно, подобная формулировка никогда не фигурировала в заглавиях научных трудов объемнее формата научной статьи¹⁷, либо же проблемы пережитков тотемизма исследователи касались вскользь в крупных обзорных монографиях наподобие «Древней истории Северного Кавказа»¹⁸, но никогда – по материалам Нартского эпоса. 

Следы тотемических представлений и соответствующие им инициационные мотивы в Нартском эпосе многочисленны и довольно разнообразны. Они присутствуют в целом спектре показателей – от имен героев, особенности их внешнего вида и поведения до сюжетных перипетий, где логика повествования часто следует именно за животными культами.

Ab origine, связь нартских героев с волками прослеживается на уровне собственных имен персонажей. Очевидно,  что такая связь является одной из самых устойчивых и явных в культуре, Е. М. Мелетинский по этому поводу пишет: «Даже там, где тотемизм в качестве социального или религиозного института имеется лишь в виде пережитков, часто сохраняются тотемические классификации и звериные имена мифологических героев»¹⁹. В. И. Абаев объясняет характерные черты культа волка у осетин скифо-сарматскими истоками и к табуированному в прежние времена и исчезнувшему из современного осетинского языка наименованию волка возводит имя родоначальника нартовской фамилии Ахсартаггата Уархага (Warxasg)²⁰. В связи с этим он пишет: «Происходя в тотемическом плане от волка, в космическом плане – от солнца, нарты остаются верны своей двоякой природе: как дети волка они больше всего любят охоту, войны, набеги и походы за добычей, как дети солнца они любят буйную радость жизни, пиры, песни, игры и пляски»²¹

Вяч. Вс. Иванов, анализируя связь наименований волка и имен эпических и реальных героев в различных культурных традициях, приводит широкий сравнительный материал, где корню «волк» соответствуют имена древнегреческого царя Ликаона, сербо-хорватского князя-оборотня Вука, Бхимы из «Махабхараты» и др²². Все перечисленные персонажи являлись царями, князьями и т.д., то есть выступали как военные предводители, что актуализирует их соотнесение со второй, воинской функцией по Ж. Дюмезилю. А нартский Уархаг - родоначальник фамилии Ахсартаггата, олицетворяет именно эту функцию. Т.е. тут присутствует уже конкретизировавшаяся глубинная связь «воин – волк». Она подтверждается также сравнительным сопоставлением с древнегерманскими племенами, где неуязвимые воины-оборотни, берсерки, назывались «волчьи шкуры» или же «медвежьи шкуры»: «Если у хевсуров у родителей после долгого ожидания наконец рождался мальчик, ему давали имя Датвиа (медведь) или Мгелиа (волк), ибо по народному поверью носившим эти имена злые духи не могли причинить вреда»²³. Стоит ли говорить, что традиция давать «звериные» имена характерна не только для эпического, но и для реального мира, и напрямую связана с верой в звериных предков.

С тотемизмом также связаны сказания о рождении эпических героев, поскольку «на первоначальном этапе развития тотемических представлений причиной рождения ребенка считалось вселение в тело женщины тотема»²⁴. В Нартском эпосе подобные представления не отразились напрямую, но определенный круг сюжетов предполагает трактовку именно в таком ключе.  К ним относятся сказания о вскармливании героя волчицей, где вскармливание на представленческом уровне является продолжением процесса рождения, воспринимаемое как «доделывание», направление развития ребенка в определенную сторону:

 

«Огляделся [Дебет] и увидел огромную яму, а в середине ее - расколовшийся надвое большой синий камень. Внутри [его] лежал младенец-богатырь. Этот младенец, крепко обхватив шею громадной волчицы, сосал ее молоко». («Рождение Ёрюзмека»)²⁵

 

Этот мотив очень  популярен в разных традициях, он часто выступает в качестве маркера принципиального отличия такого ребенка волчицы от остальных людей, и в исторических преданиях служит свидетельством большого будущего такого ребенка (Вспомним хотя бы Ромула и Рема, Аттилу и т. д.). Далее в тексте окружающие так характеризуют героя:

 

По дороге Дебет завернул к нартским пастухам. Когда он поведал им историю мальчика, они сказали:

У тебя есть девятнадцать сыновей. Зачем  тебе этот волчий выкормыш, лучше отдай  его нам. Ведь он, пососав волчицу, породнился с волками, и на кошару, где он будет, никогда не нападут волки. («Рождение Ёрюзмека»)²⁶

 

Закалка Сослана в  волчьем молоке («Рожденный из Сос-камня  нарт Сослан»²⁷) семиотически идентична вскармливанию ребенка волчицей, поскольку здесь основополагающей выступает та же идея «доделывания». Питаясь волчьим молоком, ребенок становится человеком, но одновременно роднится с волками; закаляясь в волчьем молоке, ребенок становится неуязвимым, то есть героем, и опять же роднится с волками, так как именно их молоко его «доделало».

Одно из проявлений в эпосе тотемических культов – волчья шуба некоторых героев. Связь этого атрибута с тотемизмом неоднократно отмечалась исследователями Нартского эпоса: «Волчья шуба Ёрюзмека, вероятно, выступает не только символом его власти, силы и знаком, отличающим его от других нартов как предводителя нартов, патриарха племени. Здесь, нам кажется, нашли отражение и реликты культа волка... Древние верили, что человек, облаченный в шкуру тотемного животного, как бы перевоплощается в него»²⁸.

Волки во многих культурах  считаются естественными врагами нечистой силы, поэтому волчья шкура служила также надежным оберегом от зла. E.g., «у балкарцев и карачаевцев в прошлом бытовало поверье, что волки уничтожают детенышей чертей и поэтому нечистая сила очень боится волков и всего, что с ними связано»²⁹. В одном из вариантов осетинского сказания о бое Сослана и Тотрадза мать героя Сатана, чтобы напугать коня Тотрадза, советует Сослану надеть волчью шубу: Взращенный подземными духами конь не может стоять возле волчьей шубы, «и понесет он [Тотрадза], и нельзя будет [коня] остановить, даже если [всадник] оторвет коню уши». («Сослан и Тотрадз»³⁰)

В эпосе волчья шуба обладала рядом  других волшебных свойств:

 

«[Ёрюзмек за стол] сел, не сняв свою волчью шубу. Эта шуба [обладала таким свойством]: она давала ему знать обо всех [вражьих] кознях. И в этот раз она дала ему понять, что нарты задумали убить его». «Ёрюзмек и его волчья шуба»³¹.

 

Кроме волчьей шкуры, обладающей свойством  помогать эпическому герою, в Нартском эпосе встречаются сюжеты об облачении персонажей в шкуры других животных:

 

«А одна очень старая, беззубая, полуслепая ведунья так  сказала: Нарт Ёрюзмек победит краснобородого Рыжего Фука... если он, убив девять рысей, стерегущих небесную крепость Рыжего Фука, сделает из их шкур шубу и наденет ее на себя». («Ёрюзмек и ведуньи»³²)

 

Этот сюжет также отсылает нас к заглавию статьи, т.к. этнографический и фольклорный материал дает основание утверждать, что у горцев Северного Кавказа «рысь относилась к почитаемым диким зверям. Ее функции амбивалентны: она выступает и как носитель доброго начала (так, ее когти служили оберегом от нечистой силы) и как существо, связанное с потусторонним миром (например, если человек долго и мучительно умирал, перед его глазами махали рысьей лапой)»³³. То есть здесь опять же налицо специфические признаки тотемного предка: отпугивание нечистой силы и медиативная функция, связь мира мертвых с миром живых.

Облачившись в  шкуру тотемного предка, герой с одной стороны, приобретает его поддержку, а, с другой – отождествляется с ним, становясь зверем, либо становится одержимым его духом, приобретая сверхъестественные способности.

Также высока была роль походов  «за зипунами» в качестве имитации поведения хищника:

 

«Побывав в джортууле³⁴ я научусь переносить всякие трудности, страдания, насмотрюсь, как мужественные люди идут навстречу всяким опасностям, приобрету опытность и не буду даром пользоваться чужим добром... я научусь сам добывать кусок хлеба». («Щауай»³⁵).

 

Еще одним интересным моментом является то, что в эпосе целью, либо результатом подобных игр-состязаний или испытаний выступает женитьба победителя,  что указывает на связь этих соревнований с инициационным комплексом, т.к. инициация, помимо смены социального статуса, еще и сигнализирует о вступлении в брачный возраст. И сюжеты о поиске невесты часто являются отражением этого круга посвятительных испытаний.

Тем же самым образом маркирует ритуальный инициационный комплекс в героическом эпосе мотив «трудных, непреодолимых задач» во время сватовства. В осетинской «Нартиаде» - это мотив  о женитьбе Созырыко на дочери Солнца, который к тому же осложняется необходимостью посещения Страны Мертвых как составной части «героического сватовства», характерного для множества эпических текстов, что само по себе служит свидетельством связи сюжета с инициационной обрядовой практикой³⁶.