«Русская идея» в контексте истории России

3.Евразийство как важнейший аспект “русской идеи». Россия и Запад.

Евразийцы отнюдь не симпатизировали  большевизму, но косвенно признавали за ним ряд достоинств, коли уж ему удалось взнуздать такого резвого сивку на крутых исторических горках, как Россия. Они полагали, что большевики, противопоставляя социалистический СССР капиталистическому Западу, объективно выражают сущность России как самобытной цивилизации. И что СССР воссоздаёт утраченную в революции российскую государственность. Флоровский же считал неправильным присущее евразийцам принятие "исторической реальности" - толкование истории как «заведомой правды», их отрицание самой возможности «истории неправедной», их стремление не «слушать историю», но «слушаться историю»: «Они приемлют суд времени как окончательный и неопровержимый суд. Естественно-органический процесс развития. Не от духа, а от плоти и от земли хотят набраться они силы. История для них мощный силовой процесс, явление силы, не духа».

Однако, пафос его критики евразийства  во многом искусственный. Флоровскому  очень хотелось выдать евразийство  за антирусскую, антиправославную в  подложке доктрину. И для этого он использовал типичный приём недобросовестной дискуссии – наделял евразийство разнообразными пороками без отсылки к первоисточнику, и затем с пафосом и праведным негодованием защитника веры эти пороки подвергал критике с "академически" выверенной христианской позиции.

К примеру, Флоровский пишет, что евразийская государственность  заслоняет в евразийских схемах «византийское наследство, православную государственность» При этом евразийцы  «не чувствуют, что вовсе не один «строй идей» получила Россия от Византии, но богатство церковной жизни». Однако евразийцы отнюдь не считали, что русская государственность имеет своим основанием лишь государственность монгольскую, и вовсе не отвергали духовно-религиозную и культурную преемственность России с Византией. П.Н. Савицкий, говоря о Византии, прямо замечает: «…Её влияние на Россию было длительным и основоположным», именно от Византии «русская культурная среда получила основы и как бы крепящий скелет исторической культуры». Более того, Савицкий указывает, что «из культур прошлого подлинно евразийскими были культура эллинистическая и продолжавшая её культура византийская» Не монгольская! «В высокой мере, - пишет Савицкий, - примечательна историческая связь, сопрягающая культуру русскую с культурой византийской. Третья великая евразийская культура (имеется в виду русско-православная культура – И. М.) вышла в определённой мере их исторического преемства двух предшествующих…». То есть эллинистической и византийской.

Флоровский утверждает, что у евразийцев «нет чувства  ответственности за вручённую России правду Православия». Де «на православие  евразийцы смотрят лишь как на малозначительную культурно-бытовую  подробность». При этом ниже сам  же критикует евразийскую максиму: «Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью». Но разве из этой, пусть и спорной максимы следует восприятие евразийцами православия, как малозначительной «бытовой подробности»?

Упрёк в адрес евразийцев, что они недооценивали духовно-религиозные основы русской государственности нельзя назвать безосновательным. По некоторым суждениям, точнее, отдельным высказываниям Н.С. Трубецкого такое впечатление может сложиться. Но тут нужно помнить, что евразийцы занимались прикладными науками – это были экономисты, географы, этнографы, лингвисты, историки. Вполне естественно, что их чувствительность к вопросам религии и веры была менее выражена, чем у профессионального богослова Флоровского. Но, едва ли их можно было обвинить в непонимании и недооценке значения православия для русских исторических судеб и ценности православной веры для русской души и русского мира.

Евразийцы, пишет Савицкий – в упомянутой выше статье, которую  можно считать программной, - православные люди. И Православная Церковь есть тот светильник, который им светит. К ней, к её Дарам и Её Благодати зовут они своих соотечественников». Трубецкой даже, когда занимается апологетикой туранства, отнюдь не забывает о значении православия при формировании русской исторической государственности. Он отмечает «силу и напряжённость религиозного горения, определявшего не только её (Московской Руси – И.М) бытие, но и само её возникновение». «Чудо превращения татарской государственности в русскую осуществилось благодаря напряжённому горению религиозного чувства, благодаря православно-религиозному подъёму, охватившему Россию в эпоху татарского ига». Кстати, сам Трубецкой был человеком не просто глубоко верующим, но воцерковлённым, и в иммиграции много лет выполнял обязанности церковного старосты.

Флоровский в своей  статье стремится навязать религиозную  дискуссию лингвисту Трубецкому и экономисту Савицкому. Но, поскольку  ни тот, ни другой, ни прочие евразийцы  в большинстве своём к подобным дискуссиям попросту не были готовы и не стремились, Флоровскому приходится на ходу измышлять их отношение к христианству и к церкви, используя бесконечные оговорки, допущения, предположения, экстраполяции, и потом бойко и успешно эту, якобы, евразийскую позицию опровергать. На этом приёме построена почти вся статья, но едва ли этот приём можно назвать честным. Когда же Флоровский обвиняет евразийцев в «сознательно волевом выключении России из перспектив истории христианского, крещёного мира и перенесении её в рамки судеб не-христианской басурманской Азии», это измышление можно объяснить, разве что, расчётами автора, что читатель обязан судить о евразийстве только по его статье, и никогда не будет обращаться непосредственно к работам самих евразийцев.

Возможно, в работах  евразийцев проглядывает недостаток их подготовки в теоретических вопросах религии, тем более на взыскательный вкус протоирея Г. Флоровского, но ни в коем случае не возникает впечатления их «недостаточной» православности и русскости. Например, не верно говорить, что евразийство представляет собой альтернативу равно западничеству и славянофильству. Альтернативность имеет место лишь в отношении первого. Что же до второго, то евразийцы как раз полагали себя восприемниками и продолжателями именно славянофильской традиции. В ней они не соглашались лишь с определённой частностью, а именно чрезмерным акцентированием славянского корня, преувеличение единства славянского мира и культурного сродства русских со славянами Центральной и Южной Европы. Но славянство отнюдь не было центральным местом в славянофильской культурфилософии, таковым всегда оставались самобытность русской культуры, сердцем которой признавалось православие, а также: исконность, почва, традиция, глубинная органика, преемственность. Но это именно те ценности, которые утверждали и евразийцы.

Не случайно, в качестве предшественников евразийцы, по словам Савицкого, имеют «…всех мыслителей славянофильского направления, в том  числе Гоголя и Достоевского…  Когда падение Царьграда (1453) обострило  в русских сознание их роли как защитников Православия и продолжателей византийского культурного преемства, в России родились идеи, которые в некотором смысле могут почитаться предшественницами славянофильских и евразийских. Такие «пролагатели путей» евразийства, как Гоголь или Достоевский, но также иные славянофилы и примыкающие к ним, как Хомяков, Леонтьев, и другие, - подавляют нынешних «евразийцев» масштабами исторических своих фигур». «С точки зрения причастности к основным историософским концепциям «Евразийство», конечно, лежит в общей со славянофилами сфере».

Что касается евразийской  теории государства, тут нужно учитывать  то обстоятельство, что никакая теория государства не избегает соблазна этатизма. Так же как никакая теория экономическая  не избегает соблазна экономизма в  том или ином отношении. Это повелось ещё со времён «Государства» Платона. Кстати, идеи евразийцев весьма напоминает платоновскую доктрину. А ведь Платон застал, хотя и на излёте, знаменитую афинскую демократию. Здесь есть некая извечная тайна, и не удивительно, что евразийцы не смогли её разгадать. Но едва ли евразийцам можно вменять в вину их требование сильного государственного начала в России. Причём в разрез с православно-христианским мировидением таковое отнюдь не идёт. Тут стоит вспомнить, что важнейшим аспектом Русской идеи является идея Москвы – Третьего Рима, который представляется православным русским главным Удерживающим в виду наступающей апостасии века сего.

Когда же Флоровский пишет, что «Патриотизм для евразийцев есть пенящийся и хмельной напиток, не зов долга и не воля к подвигу», вспоминается, что ведь Карсавин и Савицкий, вынужденные эмигрировать после революции, до последнего дня жили судьбами России, старались быть поближе к ней, Савицкий – в Праге, Карсавин – в Вильнюсе. Не побежали в американскую зону во время наступления советских войск, в итоге старость оба встретили в сталинских лагерях. Карсавин – выдающийся русский ум, осуждённые за участие в евразийском движении, умер в заключении в Коми. Савицкий провёл в лагерях 11 лет. Гумилёв в три захода просидел 14, кстати, друг о друге они узнали, как раз, находясь в лагере. Флоровский же в это время благополучно заседал в Нью-Йорке на экуменистических соймищах в президиумах, видимо, полагая это сидение патриотическим подвигом.

Евразийство представляет собой ценность лишь в том случае, если не подменяет собой русскость - если не претендует на некое самостояние, но является одним из определений русской культуры. В целом, классические евразийцы – яркие представители национального русского культурного класса именно так и относились к этому понятию. Для Русской идеи евразийство является важным элементом, но отнюдь не исчерпывающий её целиком. Однако многие аспекты – географические, геополитические, геоэкономические, этнологические, этнокультурные классическое евразийство раскрывает глубже и точнее, чем любая другая известная культурфилософская система.

4.Специфика русского политического менталитета.

Существуют различные  трактовки политического менталитета: это и представления и убеждения, присущие определенной социальной общности; это и совокупность установок, которые предполагают активное восприятие окружающей действительности как на уровне отдельной социальной общности, так и ее субъектов; это и особого рода конструкт «коллективного бессознательного». Понятию «политический менталитет» близки такие понятия, как «картина политического мира» и «политическое сознание». «Картина политического мира» включает как знания теоретического характера, так и знания, вытекающие из повседневного опыта, а также ценностные ориентации политических субъектов. Политическое сознание — это не только научные теоретические знания, но и представления, возникшие в ходе осознания повседневной жизни.

Политический менталитет связан с опытом, повседневной жизнью и включает в себя: 1) представления о политической реальности; 2) ценностные политические ориентации, носящие как осознанный, так и неосознанный характер; 3) политические установки, стихийные предрасположенности особым образом реагировать на политическую ситуацию.

Различные социальные общности в России обладают собственным политическим менталитетом. Однако существуют и некоторые базовые представления, ценности и установки, присущие на уровне повседневности значительной части российского общества.

В российском политическом менталитете доминирует определенный образ государственной власти. Если базовой метафорой власти на Западе является «договор», на основе которого общество на определенных условиях поручает ей выполнение оговоренных функций, то базовой метафорой государственной власти в российской традиции выступает «семья». Народ («земля») не столько поручает власти выполнение каких-либо функций, сколько вручает ей свою судьбу. Это отношение включает в себя неискоренимый элемент полицеизма со стороны государственной власти с такими его смысловыми составляющими, как «контроль» и «забота», «опека» и «наставление». На этой основе в российском политическом менталитете утвердился в качестве ценности и базовой установки патернализм.

Государственное попечительство рассматривается как «благо» и обязанность властей перед обществом (народом). Вместе с тем патернализм, порождая иждивенческие настроения в обществе и приучая его к пассивному выжиданию, ослабляет самостоятельную энергию частных лиц. В качестве идеала государственной власти российский политический менталитет санкционирует в первую очередь власть единоличную (ответственную), сильную (авторитетную) и справедливую (нравственную). Этот «образ» власти ориентирован на умеренный авторитарный идеал, который всегда сочетается с коллективным демократизмом охлократического толка. В силу этого в политическом менталитете сложилось двоякое отношение к авторитету. С одной стороны, — вера в авторитет, часто наделяемый харизматическими чертами, и, соответственно, ожидание от него «чуда», сопровождаемое постоянной готовностью подчиняться авторитету. С другой — убеждение в том, что авторитет сам должен служить «общему делу», национально-государственной идее. Отсюда направленность российского политического менталитета на контроль за деятельностью авторитета через постоянное соотнесение ее с «общим делом», которое сообща переживается людьми. Если авторитет осуществляет деятельность вразрез с этими переживаниями, то его образ меркнет, и авторитета, как правило, свергают, а иногда и жестоко с ним расправляются. Вот почему политические лидеры в России, уходя в отставку, вначале подвергаются резкой критике, а затем погружаются в политическое небытие.

Для российского политического  менталитета характерным является культ государственной власти, преклонение перед ней как воплощением силы и господства. Такая фетишизация государственной власти порождает этатизм, причем не в западном, а, скорее, в восточном смысле. Этатизм основывается на том, что российское государство, наделяющееся сверхъестественными свойствами, и рационально воспринимается как «демиург» российской действительности.