Культура и язык

Уже не одно столетие проблема соотношения языка и культуры занимает умы многих известных ученых, но по сегодняшний день этот вопрос остается дискуссионным: одни полагают, что язык относится к культуре как часть к целому, другие - что  язык лишь форма выражения культуры, третьи - что язык не является ни формой, ни элементом культуры. В качестве примера можно привести слова  двух крупнейших ученых, основателей  американской и русской школ этнолингвистики. Так, по мнению Э. Сепира, "культуру можно определить как то, что данное общество делает и думает, язык же есть то, как думает" [10, с. 193]. "Отношения между культурой и языком, - пишет Н. И. Толстой, - могут рассматриваться как отношения целого и его части. Язык может быть воспринят как компонент культуры или орудие культуры (что не одно и то же), в особенности когда речь идет о литературном языке или языке фольклора. Однако язык в то же время и автономен по отношению к культуре в целом, и его можно рассматривать отдельно от культуры (что и делается постоянно) или в сравнении с культурой как с равнозначным и равноправным феноменом" [14, с. 16].

Понимание вопроса о культуре связано с изменяющимся отношением к языку: к началу ХХI в. лингвистика  прошла путь от полного игнорирования  внеязыковых влияний - "язык в  себе самом и для себя" - до осознания  необходимости тщательного анализа  социально-культурных, коммуникативных, психологических, ситуативно-контекстных  условий языкового общения и  помещения их "в светлую точку  лингвистического сознания" (Л. В. Щерба). Заметим, что если 70-е годы ХХ в. были "штурмом семантики", 80-е года - расцветом коммуникативного подхода к языку, конец XX в. - когнитивным бумом, то начало нынешнего века значительно расширило эти границы лингвистики. На первый план вышли те изменения в современном языке, которые были вызваны к жизни "сменой социально-культурных парадигм", общественно-политическими движениями в странах и другими внешними, экстралингвистическими факторами, которые часто становятся определяющими в языковых изменениях. В свою очередь, новые языковые контексты рождают новые культуры в обществе.

Рассмотрим некоторые  точки зрения ученых по данному вопросу. В свое время В. Гумбольдт пытался решить проблему взаимоотношения языка и культуры, высказывая мысли о том, что материальная и духовная культура воплощаются в языке; всякая культура национальна, ее национальный характер выражен в языке посредством особого видения мира; языку присуща специфическая для каждого народа внутренняя форма, которая является выражением "народного духа", его культуры; язык есть опосредующее звено между человеком и окружающим его миром.

Следует особо отметить характер взаимообусловливающей билатеральности между языком и культурой. Язык как лингвокультурологический феномен впитывает в себя все богатство культуры, в то же время как любая национальная культура в немалой степени связана с характером и спецификой конкретного языка. Язык играет важнейшую роль в плане интернационализации культур, глобализации межкультурной коммуникации, диалога культур на основе лексико-семантического взаимоперевода. Соприкосновение разных культур находит отражение в языке в виде лексических заимствований. Процессы взаимодействия и интернационализации культур получают свое выражение в формировании интернациональной лексики. Язык, по словам Д. С. Лихачева, "выступает неким концентратом культуры нации, воплощенной в различных группах данного культурно-языкового сообщества" [8, с. 28].

Вместе с тем язык представляет собой целый мир, способный лексически и семантически охватить всю многогранную культуру, все многосложное общество. Поэтому, как отмечает американский специалист в области социологии культуры Н. Смелзер, "все элементы культуры... могут быть выражены в языке" [12, с. 52]. Рассматривая язык как социокультурный фактор, который в значительной мере способствует формированию и организации опыта людей, он объясняет это тем, что, "как и вся культура в целом, он вырабатывает лишь общепринятые значения. Коммуникация возможна только лишь при наличии значений, которые принимаются, используются ее участниками и понятны им" [12, с. 53]. Но такое "наличие общепринятых значений" допустимо, как правило, в пределах одного языка. Здесь в философско-социологическом плане рельефно очерчивается еще одна очень важная функция языка - функция идентификации людей в рамках той иной социальной группы, этнической общности. "С одной стороны, возможность общения способствует сплочению членов социальной группы. Общий язык объединяет людей. С другой - общий язык исключает тех, кто не говорит на этом языке ..." [12, с. 48].

На наш взгляд, культура не существует вне деятельности человека и социальных общностей, так как  именно человеческая деятельность породила новую "сверхприродную" среду обитания - четвертую форму бытия - культуру (М. С. Каган). Отсюда следует, что культура - мир человеческой деятельности, преображение человеком природы по законам общества. В связи с этим М. Хайдеггер подчеркивает: "... человеческая деятельность понимается и организуется как культура. Культура теперь - реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств. Из сущности культуры вытекает, что в качестве такого культивирования она начинает в свою очередь культивировать и себя, становясь таким образом культурной политикой" [17, c. 93].

По мнению В. И. Карасика, "язык и культура - важнейшие понятия  гуманитарного знания. Социальная сущность языка заключается в том, что  он существует, прежде всего, в языковом сознании - коллективном и индивидуальном. Соответственно языковой коллектив, с  одной стороны, и индивидуум, с  другой стороны, являются носителями культуры в языке" [5, с. 8].

Нельзя забывать о том, что в исходном определении культуры выражается ее символический характер. Культура - это инобытие человеческого  духа, представленное в знаках. Она  не только соединяет, но и разъединяет  внутренний и внешний мир человека. М. М. Бахтин отмечал, что культура не имеет своей территории. Это означает, что она постоянно мечется между духом человека и его знаками, находя лишь временное пристанище в каком-то из этих двух регионов. Если Э. Кассирер оценивал символический характер культуры как обязательное ее свойство, а следовательно, не подлежащее критическому восприятию, то интуитивист А. Бергсон резко критиковал такую позицию. Он настаивал на том, что философский акт состоит в преодолении символических форм, после чего только и возможны чисто интуитивное постижение предмета и вообще действительная жизнь. Символическую природу культуры, однако, никому не дано отменить. Критики Бергсона указывают на возможность забвения человека в символических продуктах культуры и цивилизации. Этого не будет в том случае, если культура реализуется как полноценный диалог. М. М. Бахтин всегда подчеркивал диалоговый характер культуры.

По поводу того, что национальная культура вступает в диалог с другими  национальными культурами, раскрывая  при этом такие стороны, на которых  не акцентировалось внимание в родной культуре, М. М. Бахтин писал: "Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких  она сама себе не ставила, мы ищем в  ней ответа на эти наши вопросы, и  чужая культура отвечает нам, открывая перед нами свои стороны, новые смысловые  глубины" [1, с. 335].

Примером того, что культурный диалог осуществляется внутри единого  целого, может служить высказывание Г. С. Кнабе: "Диалог воплощает диалектику развития, диалектику, раскрытую в будущее и в этом смысле исторически положительную, - положительную как в объективном, философском и историческом смысле, так и в смысле субъективно-человеческом, нравственном" [7, с. 28].

Если рассматривать язык в качестве системообразующего элемента культуры, то последнюю можно интерпретировать как семиотическую систему. В  связи с этим классическая культура была относительно замкнутой семиотической  системой, и, чтобы осуществить общение  с другой культурой, необходимо было расшифровать коды ее закодированной системы. По словам Ю. М. Лотмана, другая культура - это память, закодированная реальным языком: "Язык - это код  плюс его история" [9, c. 13]. Хотя язык и культура являются разными семиотическими системами, они имеют некоторые  общие черты, например, это формы  сознания, отражающие мировоззрение  человека, они существуют в диалоге  между собой; и культуре, и языку  присущи нормативность и историзм, их субъект - это всегда индивид или  социум, личность или общество.

Мы согласны с мнением  некоторых ученых, в основном отечественных  философов, таких как С. А. Атановский, Г. А. Брутян, Е. И. Кукушкин, Э. С. Маркарян, о том, что взаимосвязь языка и культуры движется в одну сторону; так как язык отражает действительность, а культура есть неотъемлемый компонент этой действительности, с которой сталкивается человек, то и язык - простое отражение культуры.

Если воздействие культуры на язык вполне очевидно, то вопрос об обратном воздействии языка на культуру остается пока открытым.

Ученые XIX в. (В. Гумбольдт, А. А. Потебня) понимали язык как духовную силу. По мнению Гумбольдта, дух, духовное начало, духовная сила - это чисто человеческий атрибут, качество, отличающее его от всех других существ. В. Гумбольдт подчеркивал, что язык "есть орган внутреннего бытия, само это бытие, находящееся в процессе внутреннего самопознания и проявления. Язык всеми тончайшими фибрами своих корней связан с народным духом, и чем соразмернее этот последний действует на язык, тем закономернее и богаче его развитие" [4, с. 69]. Другими словами, язык, являясь средой человеческого бытия, не существует вне человека как объективная данность, он находится в нем самом, в его душе, памяти и сознании, меняя свои формы в мыслях и в высказываемых словах.

Эту проблему также исследовали  школа Э. Сепира и Б. Уорфа, различные  школы неогумбольдтианцев, разработавшие так называемую "гипотезу лингвистической относительности". В основе этой гипотезы лежит убеждение, что люди видят мир по-разному - сквозь призму своего родного языка. Для ее сторонников реальный мир существует постольку, поскольку он отражается в языке. Но если каждый язык отражает действительность присущим только ему способом, то, следовательно, языки различаются своими "языковыми картинами мира". Б. Уорф утверждал, что язык - не средство выражения, не "упаковка мыслей", а скорее форма, определяющая образ наших мыслей" Мы можем по-разному видеть и воспринимать мир, но именно язык определяет способ нашего видения и восприятия окружающего мира. Он писал: "Было установлено, что основа языковой системы любого языка не есть просто инструмент для воспроизведения мыслей. Напротив, грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и синтеза … Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они самоочевидны, напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе, в основном потому, что мы участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для определенного языкового коллектива и закреплено в системе моделей нашего языка" [15, с. 174].

В соответствии с этим, в  гипотезе Сепира - Уорфа выдвигаются  положения о том, что язык обусловливает  способ мышления говорящего на нем  народа; способ познания реального  мира зависит от того, на каких языках мыслят познающие субъекты.

Данная гипотеза получила дальнейшую разработку в трудах Л. Вейсгербера, в его концепции языка как "промежуточного мира", стоящего между объективной действительностью и сознанием. "Язык действует во всех областях духовной жизни как созидающая сила" [2].

В исследованиях Д. Олфорда, Дж. Кэррола, Д. Хаймса и других авторов гипотеза лингвистической относительности получила современное актуальное звучание и была существенным образом дополнена. Так, Д. Хаймс ввел еще один принцип функциональной относительности языков, согласно которому между ними существует различие в характере их коммуникативных функций.

Однако следует заметить, что ряд ученых (Д. Додд, Г. В. Колшанский, Б. А. Серебренников, Р. М. Уайт, Р. М. Фрумкина, Э. Холленштейн) резко критикуют гипотезу лингвистической относительности. Так, Б. А. Серебренников выражает свое отношение к этой гипотезе в следующих положениях: 1) источником понятий являются предметы и явления окружающего мира. Любой язык в своем генезисе - результат отражения человеком окружающего мира, а не самодовлеющая сила, творящая мир; 2) язык приспособлен в значительной степени к особенностям физиологической организации человека, но эти особенности возникли в результате длительного приспособления живого организма к окружающему миру; 3) неодинаковое членение внеязыкового континуума возникает в период первичной номинации. Оно объясняется неодинаковостью ассоциаций и различиями языкового материала, сохранившегося от прежних эпох [11].

Таким образом, гипотеза лингвистической  относительности оценивается современными учеными далеко не однозначно. Тем  не менее к ней обращаются все исследователи, серьезно занимающиеся проблемой взаимоотношения языка и культуры, языка и мышления, так как именно с помощью данной гипотезы могут быть осмыслены такие факты языка, которые трудно объяснить каким-либо другим способом. Так, Б. Бернстайн, один из основателей социолингвистики, особо подчеркивает значение работ Уорфа, которые раскрыли ему "избирательное влияние культуры (осуществляющееся через общественные отношения) на образование определенных форм грамматики, а также семантическое и, соответственно, познавательное значение этих форм" [18, с. 224]. М. Коул и С. Скрибнер отмечают, что идеи гипотезы "продолжают жить в этой молодой и плодотворной области исследования, предметом изучения которой является то, как человек пользуется языком не только для социального общения, но и как орудием мышления" [6, с. 80].