Культура России на рубеже XX-XXI в

В этой же связи введена  в научный оборот и историософская теория Н.Я. Данилевского об извечном противостоянии России и Европы, о российской цивилизации  как особом историческом феномене. Его знаменитая книга "Россия и  Европа" была впервые за долгие десятилетия  переиздана, а его историософские взгляды получили современную научную  интерпретацию.

Наконец, к разряду новых  методологических подходов следует  отнести и получившие в условиях свободы научного творчества новые  импульсы альтернативного взгляда  на русскую историю, помогающего  понять всю ее многомерность, противоречивость, порой ошеломляющую возможность  круто повернуть ее ход. Если прежде под исторической альтернативой, как  правило, понималось лишь обращение  к судьбам российской революции, к всепобеждающей "прогрессивной" революционной альтернативе, к проблемам  послереволюционного развития страны в XX в. на путях "истинного ленинизма", "альтернативы Бухарина" и т.п., то в 90-е годы этот круг значительно расширился и видоизменился. Претерпевают эрозию прежние, устоявшиеся десятилетиями, представления даже историков традиционной школы. Если мы обратимся к монографиям, сериям статей по истории России как древней, средневековой, так и XX века, то по-прежнему встретим такие категории, как феодализм, капитализм, социализм. Впрочем, сегодня эти понятия наполняются новым смыслом. Историки пытаются дойти до сути вещей, понять, что же такое феодализм, не в жестком социально-экономическом смысле слова, а в широком цивилизационном понимании; что же такое капитализм и как он развивался в России, что же такое социализм в XX в., как он произрастал на российской почве и как соотносился с мировыми социалистическими учениями и движениями. Думается, наличие такого стихийного синтеза - верный признак жизнеспособности российской исторической науки.

Новый исторический пласт  поднят современной исторической наукой в исследовании российской эмиграции. Разрабатываются проблемы эмиграции XIX в., послереволюционной политической эмиграции, третьей ее волны в  послевоенный период и ее новый, так  сказать, "диссидентский" облик  в 60-е-70-е годы. В сфере исследовательского интереса оказываются условия жизни, адаптация, правовой статус российской эмиграции, ее различные общественно-политические, религиозные течения и организации, ее наука и культура, политика различных  зарубежных правительств по отношению  к российским эмигрантам, взаимоотношения  эмиграции с окружающей средой, отношения  между эмигрантами и их бывшей родиной - Россией и СССР.

Практически заново разрабатывается  история русской церкви, монашества. Вновь пробудился потухший было в советские годы исследовательский интерес к истории российских представительных учреждений, истории местного самоуправления. Если прежде этот интерес ограничивался в основном обращением к истории Земских соборов в связи с их ролью в укреплении абсолютистских начал в России, то в 90-е гг. и на рубеже XX и XXI веков этот интерес принял совсем иной характер. Историки стали рассматривать представительные учреждения в России с древнейших времен до начала XX в. как элементы складывавшейся новой цивилизации, как модели, ведущей к будущему переустройству России на новых антиабсолютистских, а позднее и демократических началах. Историю внешней политики России нельзя отнести к новым темам. Тем не менее, в 90-е гг. она зазвучала в историографии по-иному. На новой основе изучается история русской культуры, российского меценатства, филантропии. Прежде историки, как правило, базировались на концепции существования двух антагонистических культур: революционной, демократической, пролетарской, с одной стороны, и буржуазной - с другой. Сегодня есть большие сомнения в правильности такого жесткого подхода к этой теме. Оказывается, что история культуры, как и другие области истории, не терпит таких сектантских подходов. Она богаче, ярче, красочней, наполнена яркими людьми разных общественных направлений: и либералами, и консерваторами, и реакционерами, и радикалами, и революционерами. И все это - история нашей культуры, нашей духовности. Что касается истории филантропии, филантропических учреждений и русских филантропов, то эта тема, запретная для советской историографии, сегодня звучит в полный голос.

Особо следует сказать  об истории России близкого XX века, когда бушевали различные политические страсти, которые до сих пор мешают взвешенному и спокойному изучению этой темы. И все же предпринимаются  попытки анализа этого периода. К сожалению, историки постоянно  находятся под воздействием тенденции, связанной с политизацией истории XX века. Когда берешь в руки труды, касающиеся XX века, сразу чувствуешь, какой политической ориентации придерживается тот или иной автор. Скажем, существует точка зрения, что 1917 год - величайшее событие в истории страны, но одновременно с этим высказывается и полярная концепция, а именно, 1917 год - проклятое  событие в истории России. Существует и такая позиция, что время  с 1917 по 1929 год - благодатный период в нашей истории и лишь с  усилением власти Сталина открылась  эпоха тоталитаризма. Но высказываются  и прямо противоположные суждения, что все это один период и что  Ленин "породил" Сталина, ГУЛАГ, именно он заложил основы тоталитарного  государства. Такой разброс мнений вполне корреспондирует и с основными направлениями научных исследований истории XX в. в России, ведущихся на Западе.

На одно из первых мест в  переосмыслении истории России и  СССР выдвигается проблема Великой  Отечественной войны СССР 1941-1945 годов, Наряду с традиционной историографией, не выходящей в основном за рамки  официальной концепции войны, сформулированной в свое время И.В. Сталиным и в  последующих партийных документах, разрабатывается и другая версия, подчеркивающая значительную ответственность  советского режима за развязывание войны  в рамках реализации концепции мировой революции, подготовку сталинского руководства к превентивной войне против Гитлера. Сегодня, кажется, уже никто не сомневается в наличии у Сталина такого намерения. Яростные споры идут лишь в отношении возможных ее сроков.

В России эти подходы  оформились как самостоятельное научное направление и представлены группой ученых (в том числе молодых). Эта дискуссия нашла отклик и на Западе. Все это сегодня обсуждается, отражается на страницах журналов "Отечественная история", "Вопросы истории" и других, в многочисленных статьях, монографиях, на заседаниях "круглых столов". В этом политическом накале видны истоки реального научного плюрализма, в котором так нуждается настоящая историческая наука, стремящаяся стать объективной, неидеологизированной.

Под этим объективным углом  зрения изучается революция и  гражданская война, "военный коммунизм" и коллективизация, создание тоталитарной системы в СССР, проблема репрессий, в частности, расправа с Еврейским  антифашистским комитетом в 1948 г., вопросы  государственного антисемитизма в  СССР, время "оттепели", история  военно-промышленного комплекса  СССР, внешняя политика СССР, особенно в 1939-1941 гг., возникновение "холодной войны", история ГУЛАГа, голода в  СССР, смысл деятельности ЦК КПСС и Политбюро, направленной на складывание, совершенствование тоталитарной системы в стране, тайные пружины этой политики, облик "народных" вождей, их взаимоотношения между собой, и т.д.

3. Наука как  часть культуры

Мы ведь не просто видим  через "сущности" мир, но сами должны занимать место в нем в качестве мыслящих. Не чистый же дух, витающий над миром, познает! (Яркий свет на понимание культуры бросило бы, видимо, осуществление анализа того, как и в какой мере сами физические законы допускают возможность в мире существ, способных открывать и понимать эти законы.) Знание, следовательно, - не бесплотный мыслительный акт "видения через", а нечто, обладающее чертами события, существования и, забегая несколько вперед, я добавил бы, культурной плотностью.

В этом феноменологическом срезе выступает перед нами проблема наличия разницы между тем, что  мы видим в научном знании в  качестве универсального физического  закона, который от нас не зависит  и к тому же живет как реальное явление какой-то своей "естественной жизнью" во Вселенной (поскольку  владеющее им существо - часть ее), и тем, как мы ассимилировали, освоили  то, что мы сами же знаем и можем мысленно наблюдать, и его источники; как мы владеем всем этим в постоянном воспроизводстве условий и посылок соответствующего познавательного акта, предполагающем актуализацию и реализацию определенной организованности самого мыслящего существа во всем целом его сознательной жизни и в общении с себе подобными. Резюмируя этот ход мысли, скажем в несколько иных выражениях так: есть различие между самим научным знанием и той размерностью (всегда конкретной, человеческой и, теперь замечу, - культурной), в какой мы владеем содержанием этого знания и своими собственными познавательными силами и их источниками. Вот это последнее, в отличие от природы, и называется, очевидно, культурой, взятой в данном случае в отношении к науке. Или это можно выразить и так - наукой как культурой.

Знание объективно, культура же - субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и, наоборот, как мы увидим далее, что-то впервые конституирующие в нем в качестве таких "разрешающих мер" (о последних тогда мы и должны будем говорить как о культурно-исторических, а не природных продуктах, вводя тем самым понятие культуры на фоне отличения ее от природы). Такова же она в искусстве и т.п.

Таким образом ясно, что под проблемой "наука и культура" я не имею в виду внешнюю проблему отношения науки в культуре в целом с ее другими составными частями - обыденным сознанием, искусством, нравственностью, религией, правом и т.д., не пытаюсь вписать науку в это целое. Нет, я просто, выбирая тропинки, выбрал ту, в границах которой рассматриваю саму науку как культуру, или, если угодно, культуру (а точнее - культурный механизм) в науке. Повторяю, культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т.е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную систему кодирования. Эта система кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта, знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура.

Но, определив так науку, мы получили странную вещь. Взятая со стороны культуры, она похожа на все остальные виды человеческой деятельности (на искусство, мораль, право и т.д.), которые также ведь должны быть культурой, т.е. содержать в себе меру, исторически меняющуюся, согласно которой происходит сохранение, кодирование и трансляция какого-то опыта и умений, преобразующих и окультуривающих спонтанные отношения каждого отдельного индивида к миру и другим индивидам. Но я думаю, что такое отождествление науки с другими культурными явлениями полезно для нас, а не вредно. В каком смысле?

Вдумаемся в следующий  простой факт. В науке считается  давно установленной аксиомой, что  не существует и не возможна наука  уникальных явлений, т.е. таких, которые  не могут быть поставлены в семью  подобных же явлений. Например, язык, который  нельзя поставить в языковую семью, не поддается лингвистическому анализу. А вот феномен самого научного знания мы в нашем повседневном словоупотреблении тем не менее рассматриваем как уникальный (он - и не искусство, и не мораль, и не право, и т.д.). Но тогда, следовательно, нельзя построить знание о знании. Каким же образом мы можем претендовать на то, чтобы иметь научную теорию познания, эпистомологию и т.д.? Ясно, что о науке можно сказать что-то научное, если мы сможем научный феномен поставить в качестве равноправного члена в какую-то более широкую семью. А такой более широкой семьей, безусловно, и является тот способ, каким наука, в ряду других феноменов культуры, относится к человеческому феномену, как раз с точки зрения той проблемы, о которой я говорил в самом начале. А именно: каким образом в зависимости от науки (в зависимости от искусства, феномена морального сознания, правопорядка - перечисление можно продолжить) человеческий феномен определяется в космосе и как он в нем множественно устойчиво воспроизводится в качестве этого особого (т.е. не природой данного, хотя в природе же объективно наблюдаемого)? Нельзя естественным образом быть человеком: "к человечному" в нем (включая сюда и "мысль") нет вынуждения или причинения. Взяв в этом разрезе науку, мы можем получить дальнейшие определения науки как культуры, относящиеся также и к другим видам культурной деятельности, но отличающие ее, вместе с ними, от природы или от натуральных явлений.

Двигаясь по силовым  линиям противоречия, которое было сформулировано в начале (т.е. противоречия между содержанием знания и его  существованием), мы сразу же увидим здесь следующее обстоятельство. Говоря о космической ситуации, в  которую человека ставит наука, о  ситуации, которая отличает его от его частного образа и которую  он стремится понять, прорвавшись  через этот образ, мы неминуемо должны подразумевать существование во Вселенной определенных явлений, процессов, событий, которые, хотя и наблюдаются  в ней физически, тем не менее не имели бы места сами собой, т.е. самодействием природных сцеплений и законов, без присутствия человека. Ведь колеса во Вселенной, сами по себе, как натуральное явление, не вращаются, снаряды не летят, электроны не оставляют следов в камере Вильсона, а человеческие существа не совершают героических или вообще нравственных поступков, противоречащих любой природной целесообразности или жизненному инстинкту. Хотя, повторяю, раз они уже случились, они являются физически наблюдаемым фактом. То есть в составе Вселенной имеются явления, которые по законам природы как таковой не происходили бы, но, произойдя, наблюдаются извне вполне физически и законами природы допускаются. И это - существования, а не просто содержания мысли или какие-либо ценностные значения, вообще-то почему-то к сфере долженствования относимые.

Другими словами, существуют особые предметы, которые нельзя, с  одной стороны, свести к чистому "духу", к рассудочным изобретениям ума, а с другой - дедуцировать их из имеющихся или возможных в  будущем физических законов. По отношению  к ним последние не определены полностью и не уникальны. Такого рода предметы и есть материал культуры. Это - вещи живого сознания, вещи разума. Культура и в науке, и в других сферах деятельности вырастает из того, что не могло бы в них произойти по природным законам, но все же как-то происходит и, произойдя, наблюдается в качестве определенного рода существований, расширяющих возможности человека и являющихся, при всей натуральности и материализованности своей формы (язык, инструменты, приборы, образы произведений искусства, числа, научные модели, личностные исполнения всего целого жизни в героическом образце и т.п.) лишь органами воспроизводства человеческой жизни. Маркс в свое время заметил интересную вещь: приравнивая теорию Дарвина к первой истории "естественной технологии", т.е. к истории органов как средств производства животными своей жизни, он считал, что аналогичным образом должна быть создана и история продуктивных органов общественного человека.

Следовательно, беря научное  знание в его отношении к человеческому  феномену и к тем условиям, которые  природой не даются, я выделяю прежде всего то, что делается в мире потому, что сделаться другим путем, естественным, не может и должно, следовательно, иметь для этого "органы". Эти предметы или культурогенные явления структурируют, порождают вокруг себя силовое поле, в котором может происходить то, что само собой в причинно-следственном сцеплении и последовательном действии природных механизмов не происходит; например, то состояние, в котором (или из которого) мы видим в мире универсальный физический закон.

С другой стороны, культурные явления - это такие явления, которые  заменяют физические, естественно человеку данные способности, преобразуя их работу в некоторую структуру и в  некоторый способ действия, результат, устойчивость и однозначность которого не только не зависят от случайности  индивидуальных способностей и умений, но и дают их преобразованием нечто  совсем иное. Например, винт - это культурный предмет, потому что в нем преобразуется  действие физических сил в результате, который иначе (т.е. любым сложением  их или их простым продолжением) быть получен не может. В такой же роли можно рассматривать и законы науки, системы уравнения и методы их решения и т.д. по отношению, конечно, к способностям ума и восприятия. Но, с этой точки зрения, снимается тогда проблема различения материальной и духовной культуры. Есть проблема просто культуры. И понятая таким образом наука есть также культура, поскольку под "культурой" я понимаю некий единый срез, проходящий через все сферы человеческой деятельности (художественной, нравственной и т.д. и т.п.) и формально, типологически им общий в смысле определенного предметно-знакового механизма, а не содержания. Мы можем рассматривать научные образования в качестве сложных преобразователей или аппарата преобразований наших естественных возможностей и способностей. А это означает, что то, что мы не могли бы сделать как природные существа, мы делаем как существа культуры в науке - не прямым действием ума и восприятия, а именно преобразованиями, для которых должны быть, конечно, "органы", "орудия". Проблема с точки зрения поддержания уникальности человеческого феномена во Вселенной и состоит, как мне кажется, в наличии таких культурных орудий, вбирающих в себя нечто изобретаемое "впервые и однажды" (науку как познание). Без них наша сознательная жизнь и психика, предоставленные природным процессам, являли бы собой хаос и беспорядок, исключая тем самым возможность выполнения задач познания.