Подготовка к межкультурному взаимодействию

Так, «русская грамматика изобилует  конструкциями, в которых действительный мир предстает как противопоставленный  человеческим желаниям и волевым  устремлениям или как, по крайней  мере, независимый от них» (Вежбицкая, 1997, с. 70-71). Например, широко распространены неагентивные предложения – конструкции с дательным падежом субъекта (мне не верится, мне хочется, мне помнится) и безличные конструкции (его убило молнией, его лихорадило). Русские очень часто используют их, рассказывая о событиях и подразумевая, что «таинственные и непонятные события происходят вне нас совсем не по той причине, что кто-то делает что-то, а события, происходящие внутри нас, наступают отнюдь не потому, что мы этого хотим» (Там же, с.71). Негативность характерна для_русской лексики, что можно обнаружить в глаголах типа удалось, успеть/неуспеть, получилось, вышло, посчастливилось, повезло и многих других, «значение которых сводится к тому,. что событие произошло с человеком как бы само собой (см. Падучева, 1997).

Даже эти немногочисленные данные позволяют высказать предположение  о том, что русские чаще, чем  представители многих европейских  народов, например англичане, свои и  чужие достижения приписывают обстоятельствам, или в соответствии с терминологией  Вайнера,– везению (внешней, неконтролируемой и нестабильной причине).

Перед исследователями встает и проблема соотношения культурных и социально-экономических детерминант  атрибуции у членов различных  этнических групп. В связи с этим интерес представляет работа X . Марина, изучавшего объяснение причин опозданий  гражданами США и Чили (см. Marin , 1987). Выяснилось, что чилийцы считают, что быть пунктуальным трудно, и важную роль при этом играет везение, т.е. предпочитают внешние и нестабильные причины. А жители США объясняют пунктуальность внутренними причинами. Автору было бы легко проинтерпретировать результаты в соответствии с концепцией различения культур по ориентации во времени, согласно которой страны Латинской Америки – общество, ориентированное на настоящее, а США – на будущее. Поэтому житель Северной Америки, в отличие от жителя Южной «никогда не ставит под сомнение то, что время следует планировать, а будущие события выстраивать по расписанию» (Холл, 1995, с. 339). А в чилийской, как и в других испаноязычных культурах, даже язык способствует внешним атрибуциям, ведь «вместо того чтобы сказать: «Я опоздал», испанская идиома позволяет сказать: «Часы явились причиной моего опоздания» (Майерс, 1997, с. 112).

Но Марин, не отрицая возможного влияния базисных ценностных ориентации, тем не менее основное внимание обращает на социально-экономические причины различий в атрибуциях граждан двух стран: в Чили не все имеют часы, плохо работает общественный транспорт и т.п.

Изучение межкультурных  различий в атрибутивном процессе имеет  большое практическою «значение, «так»как в» современном мире множество людей вступает во взаимодействие с представителями других» культур, этнических общностей, государств. В процессе общения очень часто они не понимают причин поведения друг друга и делают ложные атрибуции. Чтобы добиться эффективного взаимодействия членов разных групп, используется множество психологических методов, в том числе и атрибутивный тренинг, способствующий большей точности ожиданий индивида о поведении члена другой культуры.

Вина и стыд как механизмы, социального контроля

Среди регуляторов социотипического поведения большую роль играют нравственные нормы, т.е. системы представлений о правильном и неправильном поведении, требующие выполнения одних действий и запрещающие другие. Ранее мы уже затрагивали некоторые присущие нормам межкультурные различия. Но так как поведение любого человека складывается из выполнения норм и их нарушения, следует обратить внимание и на психологические механизмы, используемые культурами при осуществлении социального контроля за соблюдением норм.

На уровне индивидуального  сознания мотивами, реализующими норму, могут выступать «страх», «стыд», «чувство долга», «ответственность», «честь», «сохранение лица», «совесть», «чувство вины», «чувство собственного достоинства» и т.п. Исследователи особое внимание обращают на значимость в конкретных культурах чувств страха, стыда и вины.

Страх – тревога человека за то, «что с ним сделают», если он нарушит или уже нарушил какое-либо правило. Страх, как отмечает Ю. М. Лотман, присущ не только человеку любой культуры, но и животным, но кроме страха существуют и специфически человеческие, сформированные культурой механизмы, гарантирующие соблюдение нравственных норм (см. Лотман, 1970).

Это – «стыд как ориентация на внешнюю оценку (что скажут или  подумают окружающие?) и вина как  ориентация на самооценку, когда невыполнение какой-то внутренней, интернализо-ванной нормы вызывает у индивида угрызения совести (самообвинение)» (Кон, 1979, с.86). Рассматривая эти регуляторы человеческого поведения в качестве стержневого измерения культур, Р. Бенедикт в своей знаменитой книге «Хризантема и меч» противопоставляла западные культуры вины восточным культурам стыда.

В качестве типичной культуры стыда она рассматривала японскую культуру, где «стыд считается  основой всех добродетелей» ( Benedict , 1946, р.224). В культуре, где принадлежность к определенной группе значит больше, чем сохранение индивидуальности, а главным механизмом социального контроля является стыд, у человека формируется привычка соотносить свои действия с моральными оценками окружающих. «Стыд означает тревогу за свою репутацию; он возникает, когда индивид чувствует, что он в чем-то слабее других» (Кон, 1979, с.87), например из-за незрелости или порочности характера.

У японца чувство стыда  воспитывается с раннего детства  с помощью апелляции к общественному  мнению, высмеивания и бойкота: «Над тобой будут смеяться. На тебя рассердятся. Тебя будут ругать» – набор аргументов, с помощью которых мать взывает к сознанию непослушного ребенка. Японская мать неспроста пугает шалуна: «Смотри, в дом больше не войдешь». Она грозит ребенку отлучением от семьи – первой общины, по законам которой приучается он жить. Все материнские аргументы в той или иной степени подразумевают наказание общинным бойкотом» (Цветов, 1991, с.92).

Подобные методы воспитания характерны и для японской школы: преобладают либо символические  наказания – имя провинившегося пишут на доске, либо временное «исключение» из группы – его кормят отдельно, оставляют в классе во время пе- ремены и т.п. (см. Салимова, 1993).

Итак, самым страшным наказанием для японского ребенка является бойкот и отлучение от общности. И взрослые в культурах с высокой  значимостью стыда как регулятора поведения больше боятся изгнания из общности, чем насилия. Из школьной программы по истории Древней  Греции мы помним, как четко была разработана в греческих городах-государствах процедура остракизма – отправления  в изгнание лиц, по закону невиновных, но опасных своим влиянием, –  и как часто она использовалась.

В культурах, регулируемых прежде всего стыдом, наказание за незначительные проступки нередко сводилось к публичному увещанию. Если мир в русской деревне считал, что поступки члена общины запятнали репутацию всего селения, то сход занимался его «улещением», как это называлось в Ярославской губернии (см. Громыко, 1986). Но еще чаще наказание, как и в японских школах, было символическим: наказывали стыдом. В Древней Греции уличенный в клевете должен был носить миртовый венок, а уличенный в трусости – три дня сидеть на площади в женском платье (см. Гаспаров, 1995). В русской деревне стыдом наказывали девушек за потерю чести: мазали дегтем ворота, подрезали косу, поднимали подол.

Если в культуре велико значение чувства вины в качестве регулятора поведения, действия оцениваются  и осуждаются самим человеком  в соответствии с интернализованными нравственными нормами, даже когда окружающие на знают о его преступлениях. Суд над человеком, «включая не только его поступки, но и его помыслы», осуществляет совесть как внутренняя моральная инстанция (Кон, 1979, с. 88). Впрочем, существуют специальные способы, позволяющие человеку облегчить сознание греховности, например в христианстве подобную функцию выполняет исповедь.

В качестве классической культуры вины Бенедикт рассматривала пуританскую  культуру первых американских поселенцев, которые пытались нравственное поведение  строить исключительно на чувстве  вины. Хотя, по мнению американской исследовательницы, в XX веке нравы в США значительно  смягчились, «все психиатры знают, какие  волнения доставляет современным американцам  собственная совесть» ( Benedict , 1946, р. 223).

В течение многих столетий в западной культуре, воспитывая детей, уповали прежде всего на строгую  дисциплину и телесные наказания: чувство  вины пытались «вдолбить» в сознание в буквальном смысле слова. -Хорошо известно, что «в средневековой Европе били и пороли детей повсеместно, но особенно распространенной была эта практика в Англии» (Кон, 1988 б, с. 157-158). В этой стране телесные наказания не ушли в прошлое вместе со Средневековьем и временами Диккенса, а официально санкционированные порки были запрещены в английских школах только в самое последнее время. Как ни парадоксально, «рабская дисциплина» совмещалась с развитым чувством собственного достоинства английских джентльменов (Там же, с. 158).

После выхода в 1946 г. книги  Р. Бенедикт психологи и культурантропологи проявили значительный интерес к анализу стыда и вины в качестве регуляторов социального поведения. Однако результаты сравнительно-культурных исследований привели их сначала к осознанию зыбкости границ между культурами вины и стыда, а затем и к отказу от этой типологии. Более того, так как в психологии вина рассматривалась как эмоция, возникающая на более высокой ступени развития человека, Р. Бенедикт даже обвинили в том, что, характеризуя японскую культуру как культуру стыда, она допустила ее «обидное сравнение» с культурой американской.

В настоящее время исследователи  все больше склоняются к мысли  о том, что взгляд на японскую культуру как на классическую культуру стыда  является упрощенным. Когда японец осознает, что он нанес вред членам общины или запятнал родовую честь, он испытывает не только чувство стыда, но и жестокие угрызения совести. Более того, существуют эмпирические свидетельства того, что в ситуациях, когда американцы европейского происхождения  испытывает стыд, американцы азиатского происхождения первого поколения  – в том числе и японцы –  обнаруживают более сложные смешанные  чувства стыда и вины (см. Liem , 1997).

С другой стороны, исследователи  «повысили статус» стыда в  западном обществе, рассматривая его  в качестве не менее важного, чем  вина, механизма социальной регуляции. Впрочем, и Бенедикт подчеркивала, что  стыд все в большей степени  регулирует поведение американцев, а чувство вины присуще им в  меньшей степени, чем их предкам (см. Benedict , 1946). Но современные исследователи пошли дальше, утверждая, что чувство стыда даже получает на Западе некоторый приоритет из-за предельной тревоги человека перед разрушением социальных связей, которое сопровождает унификацию культуры и идеологию индивидуализма. Даже если стыд отсутствует в социальном дискурсе и отрицается индивидом, он играет значительную роль в межличностных отношениях членов постиндустриального общества (см. Liem , 1997).

К этому можно добавить, что в основе и стыда, и вины лежит страх. Кроме того что он регулирует поведение представителя  любой культуры в его взаимоотношениях «с чужими, посторонними, потенциально враждебными «они»« (Кон, 1984, с. 71), человек, замысливающий или совершающий неправедные поступки, испытывает страх либо быть осмеянным и отверженным «своими», либо – перед «Божьей карой» .

В настоящее время большинство  исследователей согласны с тем, что  нет дискретных культур вины и  стыда, а все известные психологические  механизмы социального контроля сосуществуют в каждой из культур. Но никто не отрицает и имеющихся  межкультурных различий, хотя этнопсихологи по-разному объясняют приоритет того или иного регулятора поведения.

Согласно одной точки  зрения, предполагается, что феноменология  и структура стыда и вины идентичны  во всех культурах. Варьирует лишь относительная  их «выпуклость» в зависимости от других особенностей культур. В частности, эти понятия используются при  выявлении различий между индивидуалистическими  и коллективистическими культурами. По мнению Триандиса, представитель коллективистической культуры, ощущающий взаимозависимость с окружающими, отступив от общепринятых норм, прежде всего испытывает чувство стыда перед «своими». А в индивидуалистической культуре при несоблюдении норм человек чаще чувствует ответственность не перед группой, а перед самим собой (собственной совестью) или Богом (см. Triandis , 1994).

Социально-исторический контекст также влияет на «выпуклость» механизмов социального контроля, и не только вины и стыда, но и страха. Например, Ю. М. Лотман отмечает, что в атмосфере  массового террора гипертрофия  х страха вызывает атрофию чувства  стыда, делая многих людей бесстыдными, способными писать доносы на ближайших  родственников и друзей (см. Лотман, 1970).

Сторонники альтернативной точки зрения подчеркивают, что культуры различаются не только по частоте  появления у индивидов чувств вины и стыда. Структура социальных отношений, культурные ценности опосредуют проявления этих и других эмоций, поэтому  существуют качественные различия в  том, какое значение им придается  и насколько высоко они оцениваются. Так, в Японии стыд рассматривается  как намного более позитивная ценность, чем в странах Запада, и во всех слоях японского общества имеет хождение пословица: «Кто чувствует  стыд, тот чувствует и долг» (Пронников, Ладанов, 1985, с. 228).

Более того, исследователи  выделяют культурно-специфичные формы  вины и стыда. Так, среди японцев  распространен редко встречающийся  в западной культуре «разделяемый стыд», который испытывает человек, если нормы  не соблюдаются членом группы, с  которой он себя идентифицирует. В  одном из исследований было выявлено, что японки испытывали стыд как члены  социальной группы, когда наблюдали  за другими женщинами, обнажающимися  в общественном месте. Иными словами, в одних культурах стыд испытывает только индивид, совершающий «неподобающие  действия», а в других – и люди, связанные с ним групповым  членством (см. Lie т, 1997).