Западные и Восточные типы культуры. Смысловая и ценностные характеристики

На развитие и особенности  цивилизации влияло содержание религиозных  и философских форм общественного сознания, а также использование их в качестве важнейших средств овладения всеми другими ценностями общества. В Китае – буддизм и конфуцианство, в Индии – буддизм, брахманизм, философия йоги оказала воздействие на регламентацию всей человеческой жизнедеятельности. Западная цивилизация развивалась под меньшим воздействием монолитных культовых структур и единоначалия. Она более активно менялась под влиянием науки, искусства, политики. Для Восточной цивилизации характерно усвоение материальных и духовных ценностей, а также их производство в условиях авторитарного

Формирование человека как послушного и добродетельного наложило отпечаток  на всю жизнедеятельность человека восточных стран, на саму культуру и  способы её освоения. Это специфическое  человеческое начало стало здесь весьма существенным. Для Западной цивилизации характерно ускоренное развитие техники и технологии, быстрое изменение предметного мира и социальных связей людей, ибо и в её культуре доминирует научная рациональность, которая выступает как особая самодовлеющая ценность.

Восточный и западный типы цивилизаций взаимодействуют  между собой. Результатом этого  взаимодействия является возникновением различных «гибридных» обществ, усваивающих на основе своей культуры новую культуру.

Сегодня перед российским обществом остро встали вопросы: можем ли мы воспринимать образцы современного западного опыта как некоторый идеал или же эти образцы должны быть подвергнуты критике; каков путь вхождения России в мировую цивилизацию – западный или восточный; что такое Россия вообще; каковы пути развития мировой цивилизации в наше время.

Сегодня Запад – это синоним  понятия «развитые страны». По этому  признаку некоторые политологи стали  относить Японию к Западу, что совсем неправомерно. Несмотря на общий с  западными странами технологический базис, Япония остаётся страной Восточной цивилизации, даже по способу освоения общечеловеческих ценностей.

Понятие «западная цивилизация» сформировалось в сопоставлении  и нередко противопоставлении с  другим — «восточная цивилизация». Первое понятие используется как синоним европейской культуры, культурной общности стран и народов Европы, сохраняющейся с эпохи Древней Греции по настоящее время и опирающейся на типологическую общность культурных традиций и способов их самоосуществления на всем протяжении исторического развития. Второе распространенное значение— способ культурного самоосуществления, образа жизни и ценностей западного мира, выходящего за пределы Западной Европы и включающего Северную Америку, Австралию и другие регионы. Термин «западная» характеризует типологические отличия от восточной культуры, а термин «цивилизация» говорит не только о внутренних импульсах и культурных установках, но и о последствиях, результатах, технологической оснащенности западной культуры, что в совокупности дает эффект западной цивилизации. В этом случае речь идет прежде всего о доминирующем типе культуры, что вместе с рассмотрением вопроса о способах ее реализации доводит его обсуждение до проблем цивилизационно-исторической целостности и создания теоретической модели Запада.

В современных исследованиях  обычно цивилизация Запада отождествляется  с европейской техногенной культурой, исторически базирующейся на экспериментальной  науке, превращающейся в современном  обществе в поставщика технологий, и соответствующей системе образования. Техника и наукоемкие технологии сделали возможной европейскую цивилизацию, в которой человек впервые в его истории вынесен за пределы производственного процесса. Европейская наукоемкая культура предполагает постоянное обновление и модернизацию производства и всего социального уклада. Изменяющиеся представления о знаниях и познавательных установках, которые переакцентируются вследствие беспрестанно расширяющихся информационных возможностей и коммуникационных взаимодействий с объекта на субъект, затрагивают фундаментальные вопросы человеческого бытия и пределов изменения среды, природного и социального окружения человека, что выступает второй, оборотной, стороной модернизационных возможностей Запада.

Глобальные цивилизационные характеристики Запада обосновываются обычно в соответствии с тем, по каким параметрам проводится различие между Западом и Востоком (в настоящее время добавляется новая оппозиция Север — Юг, но этим не снимается прежняя). В этом отношении проводится различие буквально по всем глобальным вопросам: «механистическая» наука на Западе и «организмическая» на Востоке, в частности в Китае, соответственно экстравертный и интровертный тип личности, гилозоизм и иррационализм как преобладающий тип мироощущения на Востоке и рационализм и прагматизм на Западе. Эта проблема не может быть самозначащей, поскольку речь идет о конститутивных основах западной цивилизации, объединяющих ее в единый цивилизационно-исторический тип. Чаще всего в качестве таковых называют культурные достижения эпох Возрождения; Просвещения; научно-технической революции⁴.

В свою очередь возникают  вопросы о культурной преемственности  Возрождения и в целом европейской  культуры с античностью, роли средневековья  и «осени» средневековья, культурном проекте Просвещения и его исчерпанности в настоящее время, и т. д. Эти вопросы не только погружают в центр современных дискуссий о сущности и будущем Запада, они рисуют изменяющийся культурный образ Запада, основанный на идеях и размышлениях, отличающих целые эпохи в его культурном развитии, выступающих для них культурными ориентирами и регулятивами, позволяют говорить о Западе как итоге и результате сложных исторических метаморфоз. И только за этими идеями и образами угадывается целостный облик Запада как цивилизационно-исторического образования, синонимичность понятий Западная Европа и Запад при этом сохраняется.

Эволюция теоретического самоописания Запада начинается с его  противопоставления Востоку, которое  осуществили древние греки, увидевшие  в надвигающихся на них армадах персов скопище рабов, предводительствуемых тираном, и противопоставивщие им идеалы человеческой свободы и достоинства личности. Однако уже Аврелий Августин, размышляя о причинах падения античного мира (Римской империи) и проводя радикальное различие между «градом божьим» и «градом земным» закладывал основы линейного понимания истории. В новое время обосновывается идея исторического прогресса, но уже на рациональном основании (Pуcco, Тюрго, Кондорсе). Разум рассматривается как демиург истории, а Европа — как цель и итог исторического развития. В просвещенческой модели культуры, основанной на рационализме, историзме и гуманизме, и в немецкой классической философии сохраняется различие сущего и должного, а рефлексия, самосознание духа (Гегель) превращается в обязательную процедуру саморазвития культуры. Но тем самым складывается европоцентристское понимание исторического развития, итогом и эталоном которого выступает самоовозобновляющаяся и самообновляющаяся культура Европы.

При этом необходимо избежать абсолютизации европейского пути развития. Если наука в ее технологической  значимости, диктующей способность современных стран к конкуренции, — результат уникального европейского пути, то не значит ли это, что Европа изначально встала на этот путь. Данная тема не рассматривается специально в теоретическом плане, но ответ на ряд вопросов можно найти при обращении ко взглядам Шпенглера, который заметил принципиальное различие между античной и новоевропейской культурой, между апполоновским и фаустовским человеком. Новоевропейская культура, характеризующаяся прагматизмом — это особенность европейского исторического пути. Античное стремление к славе и современное стремление к потреблению — это совершенно разные вещи. Античность уже провозгласила верховенство закона, прав человека и самоценность личности, но она не провозглашала самоценности богатства и потребления. Не случайно Шпенглер противопоставил культуру, как проявление жизни души, цивилизации, как окостенению духа. В то же время Шпенглер тем самым объясняет равноценность культур по их духовному содержанию. Современное общество, с позиции Шпенглера, погружается в окостеневший мир цивилизации. Со Шпенглером можно спорить, но то, что он видел самоценность разного типа культур, это — самоочевидно.

В то же время открывается  простор для рассмотрения проблем  цивилизации. Традиционные культуры создали  свои цивилизационные миры, или они вливаются в единую мировую цивилизацию? На этот вопрос имеются два противоположных ответа, которые не получили еще достаточной научной разработки: 1 — процессы глобализации стирают культурные различия разных цивилизаций, что объективно ведет к культурной и социально-антропологической унификации; 2 — стремление сохранить цивилизационные различия характеризует современные мировые процессы (процессы самоидентификации), что неминуемо ведет к столкновению цивилизаций.

Разрушение европоцентристской позиции связано с крушением иллюзий о возможности построения рационального и гармоничного мира на принципах разума. В конце XIX — первой половине XX в. кризис культуры становится одной из основных тем философствования. У Шпенглера подвергалась сомнению, казалось бы, самая простая и убедительная мысль — об историческом единстве античности и Европы. Она разбивается о твердое убеждение Шпенглера в несхожести различных типов культур, применительно к которой невозможно говорить не только об исторической связи, но и обо всякой преемственности и духовном родстве. Античная культура, как и всякие другие культуры, о которых мы знаем, бесконечно далека от нас и не имеет для нас никакого значения. Современный западный человек замкнут в своем одиночестве и находится в скорлупе собственного цивилизационного пространства и окаменелости духа. Поэтому речь должна идти о двух типах культур: античной — аполлоновской и европейской — фаустовской.

Фаустовский человек (один из образов Запада, у Шпенглера  речь идет именно о Западе — Abendland) потерял самое ценное — единство с жизнью. В погоне за бесконечностью мира и собственным могуществом он пришел к собственному духовному оскудению. В этом обнаруживается сердцевина кризиса западного человека. Но другая сторона вопроса состоит в том, что при таком взгляде Европа теряет свои духовные основы, из которых исходили целые эпохи и духовные движения — Ренессанс, Реформация, Просвещение. Нет здесь никакой преемственности, не устает утверждать Шпенглер, евклидова математика — это одно, современная — совсем другое, и так далее. Провозглашается духовное одиночество Европы, полная оторванность ее от корней и источников, каковыми всегда выступал античный мир. Но самый главный удар приходится по западной гуманитаристике, в основе развития которой лежала процедура рефлексивной соотнесенности с античной культурой, позволяющая выяснить смысл и назначение европейского человека, обосновать основные ценности Запада: свободу, разум и права человека. Разрушается возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, начинает замечать в своем лице страшные гримасы и звериный оскал.

Первым, однако, поднял знамя  антисциентизма Ф. Ницше и, как следствие этого, развенчал рационалистический образ античности как родины европейского разума и науки и провозгласил создание нового образа Запада. В XX в. с антисциентистских же позиций, оценивая античную и европейскую культуру в целом и обосновывая возвратное движение «назад к досократикам» ⁵ как альтернативу «рационализму и метафизике», выступил М. Хайдеггер.

Начинаемая античностью  история западной метафизики есть, по Хайдеггеру, история великой трагедии бытия. Истина бытия принадлежала досократикам, в то время как вся история западной метафизики, начиная с Платона, есть «забвение бытия». Именно досократики говорили на языке бытия, им была доступна безрефлективная истина бытия в их «прислушивании» к голосу природы («фюсис»). Именно «фюсис-концепции» досократиков дают возможность «помнить» о бытии, обеспечивают присутствие бытия во взаимодействии с вещами. Логика, познание, характерные для Запада, — начало забвения бытия, поскольку они разрывают с этим первоначальным исконно антропологическим содержанием «фюсис».

В глобальном плане в  истории мировой цивилизации  Западу должно быть отведено особое место, однако не для того, чтобы противопоставить Запад Востоку, хотя различия в динамике их исторического развития несомненны. Запад демонстрирует необычайную  мобильность и обновление. Восток и на рубеже третьего тысячелетия проявляет верность своим традиционным культурным ценностям и ориентирам. Вопрос состоит в том, чтобы избежать европоцентризма, монолинейного понимания культурно-исторического развития, во главе которого стоят страны Европы, а в пыльном хвосте еле просматривается отсталые страны и народы. Освальдом Шпенглером, в частности, была продекларирована равноценность и равнозначность мировых культур⁶.

Другое дело, как реализовать  эту декларацию в практике историко-цивилизационного построения. В этом случае важно увидеть многообразие, «полифонизм» мировых культур. Учет специфики Запада не только не закрывает путь к воспроизведению этой многообразной культурной палитры, но и позволяет подчеркнуть традиционные особенности национальных типов культур, которые вовлекаются в современное культурное взаимодействие, не теряя своего своеобразия. Несколько обобщая, можно было бы заметить, что унифицирующее воздействие современной западной цивилизации на традиционные типы культур состоит в том, что она втягивает их в орбиту научного по происхождению, техногенного по сущности сообщества.

Именно Европа (и в  этом смысле наиболее значимо выражение  — Запад) породила науку как социокультурный  институт. Речь идет лишь об экспериментальной науке, которая и создает научно-техническое общество. В этом случае и приходится констатировать взаимосвязь и взаимообусловленность трех культурных событий в истории европейской цивилизации: Возрождения, Реформации, научнотехнической революции. В современном мире наука, как институт социального обновления и поставщик технологий, распространяется по всему миру. Научный (западный) тип культуры проявляет свое унифицирующее воздействие лишь на современном этапе исторического развития. Отрицание линейного понимания культурно-исторического развития вовсе не предполагает, что западная культура не может пониматься универсалистски, т. е. как общечеловеческое достояние. Но понимается она в этом качестве прежде всего по своему вкладу в культуру современности, по результатам ее культурного развития, а не по предполагаемой обязательности, универсальности исторических путей Запада для всего человечества.