Социальная философия

Философам принадлежит  вся власть в государстве, но о  ней нельзя сказать, что она является неограниченной. Во-первых, их управление коллективное, во-вторых, они сами подчиняются важным ограничениям. Законы, устанавливаемые философами, должны исходить не из их интересов, а из интересов всего государства.

В наилучшем  государстве, говорит Платон, все  общее. “Существует ли в наше время  где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, – глаза, уши, руки, – так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство”. Благодаря совершенному государству человеческая душа научится ничего не уметь делать отдельно от других людей и перестанет даже понимать, как это возможно.

Вкратце ключевые особенности совершенного государства такие:

– единая для  всего государства цель, проводимая с жесткой последовательностью и стоящая неизмеримо выше целей и интересов отдельных групп и тем более индивидов;

– строгое разделение на классы с ясным отделением правящего  класса от всех остальных классов  общества;

– отождествление судьбы государства с судьбой правящей элиты, призванной руководить реализацией стоящей перед государством цели;

– борьба с частной  собственностью;

– преобразование семьи с намерением ограничить ее роль в обществе;

– обеспечение  единообразия взглядов и даже чувств членов общества;

– твердость  и неизменность той доктрины, которой  руководствуется общество и которая  определяет и обосновывает его глобальную цель;

– постоянная цензура  убеждений, чувств и действий граждан, непрерывная пропаганда, формирующая  их сознание по единому образцу.

Вместе с  тем Платон, будучи человеком своего времени, придает этим общеколлективистическим  особенностям определенное, можно сказать, античное своеобразие. Он формулирует  свой проект так, как если бы последний  был обращен не ко всем гражданам  совершенного государства, а лишь к его правящей элите. От нее прежде всего требуется единство, на нее в первую очередь направлен надзор за их интересами и действиями и даже пропаганда адресуется исключительно ей. Предполагается, что все остальное “человеческое стадо” будет покорно идти за правящей элитой, состоящей из пастухов и сторожевых псов. План Платона рассчитан, далее, не на создание абстрактного, не ограниченного никакими рамками государства, а на построение античного по своему типу города-государства. Это государство, работающее стабильно, подобно хорошо налаженной машине, должно иметь мощность примерно в десять тысяч человеческих сил, и правители обязаны строго следить за тем, чтобы оно не разрасталось. Выдвижение в качестве единой для всего государства цели – не допустить никаких перемен и обеспечить простирающуюся неограниченно стабильность государства и тем самым справедливость,– носит на себе печать тех античных представлений, согласно которым справедливость означает пребывание на своем месте, а рассудительность–довольство этим местом.

Государство Платона, которое он называет “наилучшим”, а потом даже “божественным”, исключительно  враждебно по отношению к личности и индивидуализму.

Теория справедливости Платона может идеализироваться только теми, кто признает коллективистическую концепцию морали:

“Добром, или  благом, является то, что в интересах  моей группы, или моей нации, или  моего государства”. Кроме того, эта теория, созданная с намерением казаться достаточно убедительной для  своих современников, содержит множество подтасовок. Платон начинает с принятия обычного для его общества понимания справедливости, а затем с помощью ряда интеллектуальных уловок приходит к прямо противоположному ее истолкованию, как если бы последнее вытекало из исходного понимания.

Индивидуалистическая  справедливость предполагает равенство  всех граждан перед законом; равенство  в тех ограничениях индивидуальной свободы, которые необходимы в общественной жизни; равное распределение льгот  среди граждан; равенство их в  судебном разбирательстве; равное, беспристрастное отношение законов ко всем индивидам или их группам. Ни один из этих моментов не приемлем для коллективистической, и в частности платоновской, справедливости.

Платон полагает, что его совершенное государство  должно быть создано для того, чтобы дать счастье и блаженство своим гражданам, исцелив и вернув их к изначальной человеческой природе. Средством должно служить установление справедливости. Не случайно поэтому, что последняя является центральной темой “Государства”. По традиции подзаголовком этого диалога считают слова “О справедливости”.

В теории совершенного государства Платона очень сложно переплетаются мотивы, характерные  для античного понимания коллективизма, с мотивами, свойственными всякому  коллективизму, независимо от эпохи его существования.

Кроме того, созданная  в индивидуалистическом древнегреческом  обществе и претендующая на одобрительную  его оценку, теория Платона включает в качестве отправного пункта для  дальнейшего обсуждения целый ряд  положений, кажущихся приемлемыми для этого общества, но не согласующихся с конечными коллективистическими рецептами Платона. Эти особенности рассуждений Платона, а также запутанность и непоследовательность его рассуждений послужили основой ряда неверных интерпретаций его теории совершенного государства.

Платона нередко  представляют гуманистом и прогрессивным  социальным мыслителем. Иногда его  считают даже предвестником сложившегося только в Новое время либерализма, центральным моментом которого является утверждение автономии личности. Эти неверные интерпретации основываются на придании ключевым понятиям утопии совершенного государства – благо, справедливость, счастье и др.– тех смыслов, которые они имеют в индивидуалистическом (капиталистическом) обществе, а не тех, в каких их использовал сам Платон. Действительно, в платоновских “Государстве” и “Законах” можно прочесть, что в его наилучшем государстве человек достигает того счастья, которое соответствует его природе, и что само это государство построено на идеях абсолютного блага и абсолютной справедливости. Но все эти ценности имеют у Платона подчеркнуто коллективистический смысл, а само его государство совершенно именно в этом смысле. С точки зрения индивидуалистического общества гуманизм Платона является антигуманизмом, его справедливость – вопиющей несправедливостью, а его счастье – несчастьем индивидуалистической личности. Не удивительно, что план коллективистического переустройства общества, предлагавшийся в “Государстве”, не имел никакого успеха в древнегреческом обществе. И когда в конце жизни Платон писал “Законы”, развивавшие некоторые идеи “Государства”, он уже осознавал, что его проект совершенного государства является утопией, описанием “идеального государства”, “образцом”, не имеющим никаких надежд на свою реализацию.

В заключение этого  краткого анализа античной формы  коллективизма можно обратить внимание на идею Л. Мэмфорда, согласно которой  утопические фантазии Платона, гражданина индивидуалистического древнегреческого общества, имели точный географический адрес и исторический прецедент. Заново изучив и переинтерпретировав дошедшие свидетельства о жизни Платона, Мэмфорд пришел к выводу, что, путешествуя по Египту и Месопотамии, Платон набрел на руины древних городов, увидел остатки величественных сооружений, обнаружил папирусы, изображавшие слаженный коллективный труд одинаковых в своей правильности людей. Его воображение, уязвленное хаосом, беспутствами, постоянными переменами окружающей жизни и жаждущее подобных космическим стабильности, гармонии и порядка, нарисовало себе древнюю живую машину, в которой каждый винтик чувствовал себя частью Высшего порядка. Он увидел мир, отделенный стеной от хаоса и подконтрольный высшим силам. Так возник платоновский совершенный город – образец коллективистической утопии на все времена.

    ВЕЧНАЯ ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

Аристотель (384–322 до н. э.) подверг резкой критике проект идеального государства Платона. Упразднение семьи и частной собственности, предлагаемое Платоном, насилует человеческую природу и поэтому нереально. Частная собственность, “мое” – это то, что согревает душу человека и без чего он чувствует себя беззащитным. Аристотель отстаивает естественное происхождение государства, подобное происхождению живых организмов. “Очевидно,– пишет он,– что полис принадлежит к естественным образованиям и что человек от природы есть политическое животное”. Государство не может являться объектом радикального искусственного переустройства. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община – городской (полису), но в плане верховенства полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи первичен по отношению к семье и индивиду. Конечная цель полиса, как и индивида заключается в “счастливой и прекрасной жизни”. Основная задача государства – воспитание граждан в нравственной добродетели. В качестве условно-образцового государственного устройства Аристотель выдвигает такое смешение олигархии и демократии, при котором поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.

Можно, таким образом, сказать, что Аристотель первым поставил вопрос, и сейчас вызывающий ожесточенные споры: следует ли дать обществу возможность развиваться спонтанно или же нужно радикально перестроить его по законам разума, чтобы центральная власть имела возможность контролировать все имеющиеся материальные и духовные ресурсы и упорядочивать на этой основе человеческие отношения. Аристотель хорошо чувствовал угрозу со стороны экстремистски настроенного разума и склонялся к идее самопорождения социального порядка. Именно спонтанное развитие дает такие эффективные инструменты, как язык, мораль, право, рынок, денежная система и т. д.

    СРЕДНЕВЕКОВАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Аврелий Августин (354–430), стоявший на рубеже Античности и Средневековья, дал первую развернутую версию христианской социальной философии. Путь к новому человечеству, “учение о конце света”, учение о церкви и государстве – предметы обширного трактата Августина “О Граде Божием”.

Мировую историю отец церкви представляет как борьбу сторонников  всего земного, врагов Божьих, с одной стороны, и приверженцев царства Божия – с другой. История начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к нравственному совершенству, в котором человек обретает наконец “невозможность грешить”. Августин вводит идею прогресса, в первую очередь морального и духовного. Реальные земные государства рассматриваются им как разновидности неизбежного зла. Человеческая история имеет цель, но эта цель, по мнению теолога, замышлялась не на земле. Цель заранее предопределена, и итогом истории будет сообщество праведных, Град Божий.

Средневековая социальная мысль интересна прежде всего тремя идеями, оказавшими огромное воздействие на последующее развитие социальной философии. Именно в Средние  века зародилась вера в то, что человечество ожидает прекрасное будущее. Когда земная история закончится, люди (за исключением неправедных) окажутся в небесном раю, где они избавятся от обязанности в поте лица добывать свой хлеб. Другая важная средневековая мысль – это идея аскетизма², трансформировавшаяся позднее в требование различения естественных и искусственных потребностей человека. Искусственные потребности, навязываемые человеку несовершенным обществом, должны быть отброшены. Как только станет возможным удовлетворить естественные, или подлинные, потребности человека, возникнет совершенное общество, означающее конец предыстории человечества и начало его настоящей истории. Третья идея – это представление о полном равенстве людей как необходимом условии их свободы. До тех пор, пока люди будут в чем-то отличаться друг от друга (в собственности, одежде, мыслях, ценностях и т. д.), они не сделаются подлинно свободными.

Эти идеи наиболее ярко и отчетливо выразил Франциск Ассизский (1181 или 1182–1226) – христианский религиозный подвижник, философ и поэт, один из наиболее почитаемых западных святых в России.

В 1208 г. Франциск создал вместе с товарищами братство неимущих проповедников, руководствуясь словами Христа, что надо оставить все и идти за ним, не беря “ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха”. В братстве точное следование этому завету ставилось выше форм монашеского образа жизни. Желая подражать унизившемуся Христу, Франциск дал своим единомышленникам название “меньшие братья” (минориты) и написал в уставе Ордена францисканцев: “Соблюдать Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, живя в послушании, без имущества и в чистоте”.

Призыв к  бедности Франциск понимал как результат  простого подражания Христу, который был бедным, а не как следование какой-то абстрактной идее. “Жизнь без собственности” должна была означать полный отказ не только от какого-либо имущества, но также и отречение от всего того, что может использоваться для возвышения над окружающими: от знания, от положения в обществе, от дорогой одежды и т.д.

Внешняя бедность – только исходная точка, основная цель – внутренняя бедность и, значит, внутренняя свобода, освобождение от привязанности  к материальным и духовным благам и обретение блаженства “нищего духом”.

Бедность является подлинной, когда она основывается на скромности и смирении. Скромность – это стремление быть “меньшим”, служение ближнему, признание собственной  слабости, ограниченности и незрелости перед лицом Бога. Смирение заключается не только в том, чтобы умалять себя, быть готовым выслушать критику и измениться к лучшему, но и в том, чтобы давать высокую оценку другим людям, всегда выделять в окружающих то хорошее, что в них есть.

Средством достижения духовной чистоты и внутренней свободы является любовь: настоящая любовь к Богу и полное любви служение ближним способны победить любые искушения. “Любовь к Богу заставляет св. Франциска находить радость во всем, особенно же в совершенном страдании, и приводит его к выводу, что жизнь прекрасна и тем прекраснее, чем она мучительней. Эта любовь заставляет его обнять смерть как сестру, и если поэты до него говорили, что любовь есть смерть, то св. Франциск говорит, что смерть есть любовь...” (М. Стикко).

Бедность, по Франциску, не самоцель. Она только средство освобождения человека, дающее ему возможность полностью посвятить себя любви. Это должна быть в первую очередь любовь к Богу, но из последней непосредственно вытекает также любовь к созданным Богом человеку и природе. Любовь к природе, которую Франциск выражает в форме идеи “равенства всех тварей”, начиная с человека и кончая незаметной травинкой, является, таким образом, продолжением истовой любви к Богу. “Все восхищает его, во всем он находит Бога, узнает “руку Господа”, по следам Божества, запечатленным в каждой вещи, он узнает дорогу к нему, изо всего устраивая себе лестницу. Всех тварей, даже малейших, звал он братьями и сестрами, зная свое общее происхождение с ними от единого начала”,– писал ученик Франциска Бонавентура.

Мировоззрение Франциска не было возрождением язычества, как это иногда считается. Скорее оно представляло собой результат  закономерного развития средневекового мироощущения, попытку возвращения  последнего к свободе и свежести раннего христианства. Франциск воспевал не природу вообще, а именно тварь, то, что сотворено и представляет собой переход от небытия к бытию. В отличие от Августина, который видел ущербность природы в том, что она создана из “ничто”, Франциск ценил всё, включая также ничто, из которого всё сотворено.