Античная философия

Существенным мотивом против побега из тюрьмы был полисный патриотизм Сократа, его глубокая и искренняя  привязанность к родному городу. У 70-летнего философа было достаточно времени уяснить свои взаимоотношения  с Афинами. Вся долгая предшествующая жизнь его, если не считать участия  в трех военных походах и одну отлучку из города во время праздника  Посейдона на Истме, прошла в Афинах. Не все в афинской политике нравилось  Сократу. Но все его критические  выпады против афинских порядков и  ссылки на Спарту и Крит как примеры  благоустроенных государств неизменно  оставались в границах и горизонте  его полисного патриотизма. Преданность  родному полису и его законам  была для Сократа высшей этической  нормой взаимоотношений гражданина и полиса в целом. Эта преданность  ярко отображена в диалоге между  человеком и государством по Сократу. По достижению совершеннолетия каждый человек имеет право выбирать государство для жизни. Критерия для избрания: законы, которые ему  наиболее близки. Но, может сложиться  такая ситуация, когда законы данного  государства гражданина уже не будут  устраивать. Вопрос Сократа: Должен ли он в этом случае уйти в другое государство? Сократ отвечает: Нет, менять государство  недостойно, некрасиво. Гражданин обязан участвовать в народных собраниях, предлагать новые законы, приводить  в их пользу разумные обоснования, он должен убеждать государство. Если не получится убедить, то нужно подчиняться  тем законам, которые существуют. Плохой закон - есть закон.

Обвинители Сократа использовали стойкую молву о его спартанских  настроениях, выдавая их за проявление враждебности к афинскому полису, его устоям и нравам. Это было злостной и нечистоплотной игрой  на патриотических чувствах афинского  демоса. Если какие-то черты спартанского пли критского государственного строя и нравились Сократу, из этого вовсе не следовало, будто  он предпочитает эти полисы своему родному. Его реформаторская критичность  была нацелена на разумное и справедливое, как он понимал, ведение государственных  дел, а не на причинение ущерба Афинам. Жизнь и особенно смерть Сократа  не оставляют сомнений на этот счет.

Последний день Сократа прошел в  просветленных беседах о бессмертии души. Сократ признался своим друзьям  в том, что он полон радостной  надежды, — ведь умерших, как гласят старинные предания, ждет некое будущее. Сократ твердо надеялся, что за свою справедливую жизнь он после смерти попадет в общество мудрых богов  и знаменитых людей. Смерть и то, что за ней последует, представляют собой награду за муки жизни. Как  надлежащая подготовка к смерти жизнь  — трудное и мучительное дело. «Те, кто подлинно предан философии, — говорил Сократ, — заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают, но если это все же так, было бы, разумеется, нелепо всю жизнь стремиться к одной цели, а потом, когда она оказывается рядом, негодовать на то, в чем так долго и с таким рвением упражнялся!»

Подобные суждения Сократа опираются  на величественное и очень глубокое, по его оценке, сокровенное учение пифагорейцев, гласившее, что «мы, люди, находимся как бы под стражей, не следует ни избавляться от нее  своими силами, ни бежать». Смысл пифагорейского учения о таинстве жизни и смерти состоит, в частности, в том, что  тело — темница души и что освобождение души от оков тела наступает лишь со смертью. Поэтому смерть — освобождение, однако самому произвольно лишать себя жизни нечестиво, поскольку люди — часть божественного достояния, и боги сами укажут человеку, когда  и как угодна им его смерть. Закрывая, таким образом, лазейку для самоубийства как произвольного пути к освобождению, пифагорейское учение придает жизни  напряженный и драматический  смысл ожидания смерти и подготовки к ней.

Рассуждая в духе пифагорейского учения, Сократ считал, что он заслужил свою смерть, поскольку боги, без воли которых ничего не происходит, допустили  его осуждение. Все это бросает  дополнительный свет на непримиримую позицию Сократа, на его постоянную готовность ценой жизни отстоять справедливость, как он ее понимал. Подлинный философ должен провести земную жизнь не как попало, а  в напряженной заботе4.

Сократовская версия жизни в  ожидании смерти была не безразличием к жизни, но, скорее, сознательной установкой на ее достойное проведение и завершение. Ясно поэтому, как трудно приходилось  его противникам, которые, столкнувшись с ним, видели, что обычные аргументы  силы и приемы устрашения не действуют  на их оппонента. Его готовность к  смерти, придававшая невиданную прочность  и стойкость его позиции, не могла  не сбить с толку всех тех, с  кем он сталкивался в опасных  стычках по поводу полисных и божественных дел. И смертный приговор, так логично  завершивший жизненный путь Сократа, был в значительной мере желанным и спровоцированным им самим исходом. Смерть Сократа придала его словам и делам, всему, что с ним связано, ту монолитную и гармоничную цельность, которая уже не подвержена коррозии времени. Сократ, кончивший свою жизнь  по-другому, был бы другим Сократом — не тем, кто вошел в историю  и заметен в ней отовсюду.

Смертный приговор Сократу как  преступнику осудил в глазах афинян и представленную им истину как преступницу. Смысл сократовской масштабности жизни, учения и смерти состоит в том, что происшедшее с ним в новом свете обнажило внутреннее напряжение и тайную связь между истиной и преступлением, позволило увидеть осуждение философской истины не как простую судебную ошибку или недоразумение, но как принцип в ситуации столкновения индивида и полиса. То, что очевидно для нас, было видно и понятно и самому Сократу: мудрость, несправедливо осужденная в его лице на смерть, еще станет судьей над несправедливостью. И, услышав от кого-то фразу: «Афиняне осудили тебя, Сократ, к смерти», — он спокойно ответил: «А их к смерти осудила природа».

"Избегнуть смерти нетрудно, а вот что гораздо труднее  - это избегнуть испорченности:  она настигает стремительнее смерти".

Основные идеи философии  Платона и Аристотеля

Продолжил борьбу с "софистической  опасностью" (т. е. релятивизмом в  этике и гносеологии) ученик Сократа  Платон (427-347). Хотя все творчество Платона "пронизано сократовским стилем поисков истины, сократовской манерой  философствования и сократовским пониманием роли философии в человеческой жизни", в то же время, философия Платона это попытка найти более философское (т. е. критическое) обоснование учения Сократа. Эта попытка была реализована Платоном в стройную гносеологическо-онтологическую теорию, и "если Сократ посвятил свои силы борьбе за существование философской и тесно с ней связанной нравственной истины и положил для нее фундамент, то Платон воздвиг сам храм этой истины и начертал ее образ".

Центральным нервом всей философии  Платона стало его учение о  так называемых идеях: "теория идей стала как бы частью имени Платона, его символом". Но само по себе изучение теории Платона об идеях представляет собой серьезное и непростое дело, недаром видный отечественный исследователь древней философии А.Ф Лосев советует "прежде чем оценивать Платона или работу о Платоне, заняться на несколько лет философией вообще и получить хотя бы элементарную философскую школу для собственного ума". Эта трудность в изучении и оценке обусловлена тем, что у Платона нет систематического, цельного изложения его учения об идеях. Все пронизано у Платона учением об идеях, но оно как бы разбросано по различным его сочинениям. Это приводило даже к тому, что у некоторых исследователей складывалось ошибочное представление, будто "Платон пытается скрывать свои подлинные воззрения в большом разнообразии возможных истолкований". Но в действительности же, по мнению А. Ф. Лосева все дело в том, что "философия Платона находится в непрестанном становлении, философствование Платона есть сплошное кипение и бурление, сплошные каскады и фейерверки мысли, сплошной фонтан неутомимого философского глубокомыслия". Но все же большинству исследователей Платона представилась возможным с той или иной степенью очевидности изложить его учение об идеях.

Гносеологическая часть учения Платона об идеях в основе своей  излагается в диалоге "Теэтет". Здесь, ставя вопрос о том, "что  такое знание само по себе" (Теэтет 146е, Т.2, стр.231), Платон выступает решительным  противником того взгляда на знание, которое утверждалось Протагором, а  именно, что "знание есть ничто иное как ощущение (ai[sqhsi")" (Теэтет 151е, Т. 2, с. 237). И Платону удается "с  замечательным усердием и глубоким психологическим анализом доказать, что знание и ощущение отождествлять нельзя". Ощущения носят субъективный характер и постоянно меняются. Показания ощущения часто противоречивы и взаимоопровергают друг друга: "если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым - легким" (Теэтет 152d, т. 2, с. 239), т. е. все зависит от того, кто воспринимает предмет и при каких условиях. Таким образом, "ощущения или восприятия показывают нам вещи не такими каковы они есть, но лишь какими они нам кажутся", а значит ощущение ни в коем случае нельзя сделать критерием истины. Кто же отождествляет знание с ai[sqhsi", тот должен признать, что и сделал Протагор, что для каждого истинно то, что ему кажется. Но Платон доказывает, что в таком случае учение Протагора разрушает само себя. Если все мнения истинны, то "не придется ли Протагору признать, что его собственное мнение ложно, если он согласится с тем, что мнение тех, кто считает его мнение ложным, - истинно" (Теэтет 171b, т. 2, с. 264).

Вместе с тем Платон указывает  на то, что ощущение не есть конечный источник нашего познания, потому что "одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие с помощью телесных способностей" (Теэтет 185е, т. 2., с. 283). Например, общие отношения тождества, сходства, различия нельзя считать  ощущениями, а значит у человека имеются познавательные способности  отличные от ai[sqhsi", а именно умственные (novhsi").

Попытка же представить эту умственную деятельность души, формирующую истинное знание, как мнение (ajlhqhv" dovxa), не может  быть признана состоятельной. И вот почему: истинное мнение не тождественно истинному знанию, "истинное мнение и знание... это разные вещи" (Теэтет 201с, т. 2, с. 305), т.к. "мнение есть знание смешанное, нечистое, ибо в нем надо различать два элемента: чувственный и рациональный, к которому подводится элемент чувственный".

Так же несостоятельна попытка представить  знания, как "истинное мнение, соединенное  с объяснением" (Теэтет 201d, т. 2, с. 305) (alhqhv" dovxa metav lovgou). Фактически, это  есть описание и понимание предмета, разделение его на составные части  и указание характеристического  отличия предмета. Но осуществление  таких умственных действий предполагает наперед знание предмета: "если присоединить объяснение [традиционному мнению] означает знать, а не иметь мнение об отличительном признаке" (Теэтет 209е, т. 2 с. 316) т. е. получается, что знание есть правильное мнение, соединенное  со знанием, иначе говоря, правильное мнение только тогда становиться  знанием, когда к нему это знание присоединяется. Поэтому "выходит, что  ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание" (Теэтет 210а, т. 2 с. 317). В этой своей критике  чужих взглядов на знание Платон проводит мысль, что истинное знание может  заключаться только в понятиях. Только такое знание твердо, устойчиво и  неизменно. Но если Сократ думал, что  понятия образуются путем исследования частных предметов и выделения  общих признаков и свойств  предметов, то Платон считал, что понятия  отличаются такими свойствами, какие  не могут быть выделены при помощи метода Сократа: "Мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда  увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они, хотя и  стремятся быть равными, но им чего-то недостает" (Федон 74е т. 2 с. 37). Поэтому  Платон необходимо приходит к тому, чтобы признать существование особых объектов познания, особых сущностей. И наши понятия - есть копии этих абсолютных реальностей, особых объектов истинного знания - идей (ijdeva). Они  также реальны, как реально наше знание и без предположения их бытия знание необъяснимо (см. Государство V, 477с, т. 3 с. 279-280). Реальность идей кажется  для Платона неизбежным условием возможности научиться мышлению (см. Парменид 135аb, т. 2, с. 415), поэтому  он делает вывод, что "если ум и истинное знание - два разных рода, в таком  случае идеи, недоступные нашим ощущениям  и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе" (Тимей 510, т. 3, с. 493). И с другой стороны, для Платона "познание возможно только в том случае, если объект познания постоянен, неизменен; только в таком  случае ему присуща и истинность", отсюда и существующие сами по себе идеи, познаваемые только умом не могут находиться в нашем предметно-чувственном изменчивом мире, но образуют особый умопостигаемый мир (tovpo" novhto"). Таким образом, "установив, на почве психического анализа различие между знанием чувственным и знанием умственным, Платон сделал смелое заключение, что параллельно этому существуют два мира: чувственный и умственный или мыслящий".

Но если истинное знание заключается  в понятиях, которые соответствуют  особым объектам, находящимся вне  предметно-чувственного мира, то как  же достигнуть этого знания? Каков  механизм снятия копий с идей?

Для того чтобы ответить на эти  вопросы, необходимо, по возможности, четко  уяснить, что представляют из себя по сути эти самые идеи.

Идея не есть предмет или вещь, какими являются предметы и вещи видимого мира, необходимо исключить всякую степень материальности из понятия  об идее, понятие об идее принадлежит  к совершенно иной сфере, чем понятие  вещи и события. Идеи также не есть и наши мысли или наши субъективные представления, "они обладают вечной реальностью..." и "есть умозрительные сущности": "идея нерожденная и негибнущая, ничего невоспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая" (Тимей 52а, т. 3, с. 493) (о неизменности см. также Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Идеи тождественны сами себе (см.Филеб 15bc, т. 3, с. 16), к идее не может прилагаться какая-либо пространственная характеристика: "Это то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" (Тимей 526, т. 3, с. 493).

Отсутствие пространственно-временной  характеристики делает положительное  описание идеи практически невозможным, идея у Платона есть - "бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму" (Федр 247с, т. 2, с. 183).

Но несмотря на свою "трансцендентность  мировому бытию (как быванию), идеи собой  же его обосновывают, бытие причастно  им, а они бытию, между двумя  мирами существует неразрывная связь - причины и следствия, основы и произведения". Другими словами, идея у Платона "является оригиналом и источником вещей, она - основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип", т. е. идеи являются первообразами вещей, их образцами (paraбб,deigma), а вещи их отобразами (ei;dwlon), у Платона вещи причастны идеям, а идеи в свою очередь, присущи вещам. "Платон утверждает, что идеи являются тем в силу чего причастные им вещи получают свои свойства", т. е. причастность наделяет предметы определенными характерными признаками. Это положение подвергается критическому анализу в диалоге Парменид (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставится вопрос: "как оставаясь единой и тождественной, идея в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей?" (Парменид 131b, т. 2, с. 400) Для доказательства своей правоты Платон использует аналогию дня, находящегося во многих местах одновременно, но тем не менее одного и того же (см. Парменид 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприемлемо понимание причастности в грубом и буквальном смысле, т. е. так, что телесные предметы заключают в себе идеи, предметы есть лишь призрачные изображения идей, их копии (Госуд. 514, т. 3, с. 321).