Арабо-мусульманская философия

Министерство  Образования и Науки

Республики Казахстан

Университет Мирас

Экономический институт

 

 

 

 

 

 

По дисциплине: Философия

На тему: Арабо-мусульманская философия

 

 

                                                     

 

 

 

 

                                                                

 

                                                                          Проверил: Юсупов А.Ю.

                                                                          Выполнил: 2 курс, ВТ-361, Стариков И.

 

 

 

 

 

 

 

 

Шымкент  2012г.

Содержание:

 

1. Возникновение арабо-исламской философии. Ее связь с новой религией и античностью

2. Проблема единства бытия

3. Учение о разуме. Деятельный разум

1. Возникновение арабо-исламской философии. Ее связь с новой религией и античностью

Термин "арабо-исламская" философия достаточно условен. Под  ним подразумевается философия  разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что  она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это  значит?

Победа ислама в борьбе с родоплеменной идеологией, языческой  религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии  и Китая до Испании) принесли новую  форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место  родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала  идеологией этого объединения. Исламская  культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и  Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это  был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам  приносит учение о едином (хотя и  разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным  пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала  идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы  управления огромным государством-империей; получают больший простор для  развития ремесла, торговля, знания.

Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности  року, наделив его возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе  Коран как исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая  от божественного произвола: "Знает  Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной"; "Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен"; "Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает". Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидает награда за добродетельность. При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.

Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением  разума. Поэтому Коран провозглашает  разум и знание основными добродетелями  человека – без них нет и  настоящей веры.

Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку  все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили  принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран  отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической  глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении  людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами (рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие.

И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная  жизнь, и решение теологических  споров требовали более глубокого  теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое единобожие? Что  такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается  вера в Аллаха? Каково праведное  поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода  воли, разум?

Один вопрос влек за собой  другие. Для ответа на них нужна  была разработанная теория. Рядом, в  соседней культуре – византийской, да и в библиотеках крупных  ближневосточных городов и в  монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.

Изгнанные из Византии после  осуждения на Никейском соборе и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов ("Введение в Категории Аристотеля" Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и "Введения" Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.

Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись  пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов  и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельном виде.

 

2. Проблема единства бытия

Основной вопрос, который  особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.

Первые развитые концепции  единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского  течения в исламе, выражавшего  стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.

Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они  использовали уже созданные античными  философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: "Нет бога, кроме Аллаха". Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.

Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может  быть извечным – иначе он тоже существовал  как бы наряду с Аллахом. Значит –  Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также  противоречило исламской догматике.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей  все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации "от религии".

Само арабское слово "фальсафа" откровенно указывает на связь с  античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием  греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее  все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес  к этой проблеме в античности еще  только выкристаллизовывался, в средневековье  же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным  атрибутом теоретического знания.

Но если в религиозной  философии единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как  закономерность бытия, то в "фальсафа" проблема единого рассматривается  уже иначе. Место бога занимает философская категория "единого" или "необходимосущего", то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике. "Всякая цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий... Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим", – так определял смысл центральной категории арабо-исламской "фальсафа" великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна. "Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом".

3. Учение о разуме. Деятельный  разум

Арабо-исламские философы на основе античного наследия создали  разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась  ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость –  разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности  человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее  от мыслительной способности. "Это  последнее называется свободным  выбором, оно присуще только человеку... И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание". Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские  мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере  разум представал связанным с  высокой организацией "материи", со строением человеческого мозга: разные психические процессы, "силы души", соответствуют работе разных отделов мозга. "Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений. – Е.Ф.) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга... Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения...". И далее Ибн Сина пишет: "Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа" и "...когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то у нее возникает и некое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий". Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души – сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.