Феномен нетрадиционных религий

2.3. Феномен  нетрадиционных религий в современной  России

Прежде всего, надо отметить, что наиболее влиятельные из нетрадиционных религиозных объединений прочно стоят на ногах и продолжают укреплять свое положение, поэтому тщетны надежды на их исчезновение с российской сцены. Новые религиозные движения — это не мимолетная мода, не случайное поветрие и не кратковременное “недомогание” нашего общества в период застоя или “смуты” переходного периода, как хотят уверить нас в том недальновидные представители антикультового движения, единодушные в своем неприятии любых религиозных новаций (хотя и различающиеся между собой противоположными позициями: с одной стороны, реликтами большевистской ненависти ко всякому проявлению “религиозного невежества”, с другой — ожившими установками религиозных правых). Вопреки этим консервативным воззрениям, нетрадиционные религии, хотим мы того или нет, представляют собой культурологические реалии современной цивилизации, вступающей в новую стадию своего развития (а уж как оценивать эти новые феномены — вопрос другой, и на него мы постарались дать ответы в своем исследовании, анализируя общественное значение конкретных представителей нетрадиционных религий и прослеживая динамику их развития).

В дискуссиях об этой новой стадии социокультурной эволюции человечества часто подымается вопрос о наступлении постхристианской эры, знаменующей собой окончание многовекового господства христианства в сознании общества, в социально-политической сфере и в быту. Этот вопрос напрямую связан с распространением нетрадиционных религий и с оценкой перспектив развития религиозной ситуации в современной России, но прежде чем дать ответ на него по существу, отметим ряд концептуальных высказываний, предлагающих альтернативное решение этого вопроса.

В качестве одной из альтернатив “пагубной дехристианизации России” выдвигается идея восстановления утраченного русским православием в результате революции статуса государственной религии. Профессор Духовной Академии в Париже А.В. Карташов видел в этом залог “воссоздания Святой Руси” [см.: 1] — той социально-церковной утопии, за которую и сегодня ратуют многие, прежде всего представители новых религиозных правых [см.: 2]. Наиболее последовательные из них, как например сторонники Православной конституционно-монархической партии России, прямо провозглашают необходимость восстановления клерикализма в стране и даже установление теократическо-монархического строя [з, 46].

Даже среди философов из академических  кругов нашлись поборники “необходимости возрождения религиозно-нравственных идеалов” [4,3], аргументирующие свою точку зрения тем, что “именно в нашей стране акпокалиптический “дух” последних времен с особой силой отражается в разных пластах бытия” [4, 104]. Поэтому “предотвратить надвигающуюся катастрофу” может “лишь та сила духа христианского, носителями которой были и остаются в XX веке подвижники, святые мученики за веру Христову, которыми всегда была богата земля российская” [4, 121]. Другую альтернативу наступлению постхристианской эры, во многом созвучную с первой и являющуюся её идейным продолжением, представляют воззрения сторонников русской идеи православного содержания, пропагандирующих то стародавние мифологемы о “народе-богоносце” или о “плате Богородицы, раскинутом над Россией”, то известную монархическую идиологему Уварова-Победоносцева: “православие, самодержавие, народность”. Однако появились и новые догматические построения, в частности со стороны наших демохристиан. Так например, протоиерей В. Полосин предложил новое богословское толкование верховной демократической власти в государстве, в соответствии с которым о божественном воплощении можно говорить применительно к различным субъектам государственно-политической власти: не только в отношении одного человека (монарха или народного лидера), но и высших органов государства (парламента, правительства, президента), а также в отношении общественных и общественно-политических организаций (партий, народных движений, церкви и т.д.) [см.: 5, 4].

Однако подобные стремления к политизации  православия, к использованию его в качестве фундамента новой идеологии, общественно-политических институтов и государства в целом (возрождение концепции “христианского государства” на российской почве) способны только нанести вред как формированию нового общественно-государственного строя в современной России так и самому русскому православию. Об этой опасности уже на протяжении нескольких лет предупреждает Сергей Аверинцев. В своем интервью на вопрос, что составляет опасность для веры в России, он ответил так: “Думаю, что эта опасность состоит прежде всего в намерениях старой и вопреки всем переменам сохраняющей власть номенклатуры — как это называется по-советски, “взять на вооружение” религию, главным образом православную, для построения нового официального изоляционизма” [6, 11].

Наконец, третьей альтернативой  уходу христианства с идеологической и общественно-политической сцены  России является активизировавшееся геополитическое  течение евразийства. Содержание его религиозной доктрины еще неопределенно и проблематично, о чем свидетельствуют хотя бы колебания Александра Дугина, одного из главных идеологов современного евразийства, в выборе религиозной основы для своей евразийской доктрины. Сначала он выдвинул весьма проблематичную идею о возможности создания некоего христианско-исламского синкретизма, а потом, учитывая “глубоко патриотический, мистико-патриотический характер старообрядчества” [7, 6], стал рассматривать уже это маргинальное религиозное движение в качестве фундамента, на котором следует возводить грандиозное здание будущей евразийской цивилизации.

Нетрудно заметить, что предлагаемые альтернативы новой эпохе социокультурной  эволюции человечества совершенно утопичны. Но насколько правомерно при этом ставить вопрос о постхристианской эре? Только в смысле окончания монопольного положения и влияния в обществе христианских церквей, но отнюдь не в смысле заката христианства как такового, т.е. прекращения религиозного, этического, философского в том числе и не бытовом, психологическом уровне. Христианство отнюдь не уходит с исторической сцены, поскольку слишком тесно связано с культурой и психологией общества, слишком прочно ориентировано на духовную, “пастырскую” заботу о человеке и обществе. Тем не менее, ему приходится потесниться “на рынке спиритуальных товаров” (если воспользоваться меткой метафорой американского футуролога Э. Тоффлера), а в будущем, несомненно, перейти от конфронтации с нетрадиционными религиями к добрососедским отношениям и даже к сотрудничеству с ними. Конечно, не со всеми, а только с категорией новых религий, отказавшихся от былого социального критицизма и пропаганды утопий, альтернативных по отношению к существующему общественно-политическому строю, т.е. c теми новыми конфессиями, которые будут согласны и готовы войти в “корпорацию” гражданской религии.

Вопреки пророчеству Киплинга, Запад и Восток всё же встретились, сошлись и приступили к интенсивному взаимопроникновению: в данном случае мы говорим об их взаимодействии в общекультурном, религиозном и философском, и даже в социально-психологическом плане. Благодаря этому религиозный плюрализм становится непреложным историческим фактом, с которым вынуждено, пусть с запозданием, считаться современное законодательство, регулирующее деятельность религиозных организаций.

Следует полагать, что новая цивилизационная эпоха, отмеченная настойчиво заявляющем о себе религиозным плюрализмом, не обещает в обозримой перспективе умаления культурных ценностей и исторического значения христианства. Новые религиозные движения не в состоянии породить что-нибудь даже близко напоминающее его грандиозные по масштабам и влиянию церковные системы, да и тенденции их развития не идут в этом направлении, а ограничиваются периферией богоискательских настроений. Поэтому, видимо, правомерно называть их маргинальными религиями в противоположность традиционным религиям, идущим по магистральным направлениям развития цивилизации.

Можно ожидать, что с исчезновением  претензий христианских церквей  на монопольное и руководящее  положение в обществе будут созданы  благоприятные условия для более  глубокого понимания культурно-исторического значения, своеобразия и неповторимости этой великой религиозной традиции. Такое взвешенное и спокойное отношение к христианству возможно только при условии его заинтересованного и уважительного диалога с новыми религиозными движениями. Пути к этому будут открыты, когда демократическая Россия станет “общим домом” для множества равноправных конфессий.

Я начала обсуждение темы “Нетрадиционные религии в современной России” с констатации принципиального расхождения мнений по вопросу о допустимости распространения новых религиозных организаций в стране и отношения к ним со стороны правоохранительных органов и государства, причем отмечали, что разгоревшийся спор вскоре перерос в острую конфронтацию, сопровождавшуюся громкими общественными акциями, апелляцией к судебным властям и даже применением насилия. Одна сторона настаивала на запрещении всех иноверческих и неправославных объединений, другая исходила из принципов демократии, веротерпимости и религиозного плюрализма, трактуя их, однако, весьма различно: начиная от вседозволенности и кончая очень ограниченным пониманием религиозной свободы (преимущественно для своей собственной конфессии). Эта сугубо конфликтная и даже взрывоопасная фаза в развитии религиозной ситуации в России сегодня закончилась благодаря вступлению в силу нового Федерального закона “О свободе совести и о религиозных объединениях” и последовавшей затем юридической регистрации этих объединений.

Начавшаяся теперь новая фаза развития религиозной ситуации в стране характеризуется, во-первых, гражданским миром между религиозными объединениями, получившими по новому Закону всю полноту прав для своей деятельности, поэтому ее можно рассматривать как фазу установления относительной стабильности религиозной ситуации и юридической урегулированности отношений между традиционными конфессиями и легитимными новыми религиями [см.: 8]. Последних теперь беспокоит исполнение и правильное применение Закона, борьба за влияние на местную администрацию, не всегда считающуюся с общефедеральными установлениями (подсчитано, что в 22 регионах страны регулирование деятельности религиозных организаций идет вразрез с принятым законодательством и Конституцией). Нетрадиционные религии стали, таким образом, признанными субъектами религиозного плюрализма, и уже одно это придает им статус социально-конформистских новых религий, а вместе с тем лишает актуальности их прежние заявления о неприятии существующей социальной действительности, догматические положения на этот счет отодвигаются теперь на задний план.

Новая религиозная ситуация характеризуется, во-вторых, неравноправным положением многочисленных новых религиозных  объединений, не имеющих 15-тилетнего  “стажа” своей деятельности в  стране. Именно это, а также ряд  других положений нового Закона вызвали серьезную критику со стороны протестантских церквей, Истинно Православной Церкви и, конечно же, нетрадиционных религиозных организаций, которые считают новый федеральный закон противоречащим международным документам по правам человека и Конституции России [см.: 9, 3]. В особом положении определенного юридического дискомфорта оказались те религиозные общины, которые принципиально отказываются от юридической регистрации по причине свойственных им социально-эскапистских установок. У другой группы религиозных объединений вовсе нет богослужебного культа, либо взамен этого у них определяющую роль играют медитационные и другие психосоматические практики, и поэтому они не могут быть зарегистрированы в качестве “религий”. Все это свидетельствует о недостаточно проработанной и кодифицированной юридической базе впервые утвердившегося в России религиозного плюрализма, что вполне устранимо как по мере накопления “стажа” пребывания новых конфессий в стране, так и по мере совершенствования законодательства.

Новая фаза религиозных отношений характеризуется, в-третьих, конфессиональной разобщенностью, поскольку каждое новое объединение стремится утвердить свои приоритеты в определенной сфере религиозной активности (например, оккультного врачевания, восточного мистицизма или нового религиозного откровения), поскольку каждое стремится максимально эффективно использовать находящиеся в его распоряжении средства личностной идентификации и социализации верующего: специфические виды культовой практики, новое эзотерическое знание и проекты построения нового социума (сектантских коммун, социально-религиозных объединений и производственных единиц, основанных на совместном труде единоверцев).

Как же будет развиваться дальше религиозная ситуация в России? Сомневаться  в неизбежности ее изменений не приходится, учитывая переживаемый ныне переходный период отечественной истории, отмеченный крутыми и глубокими сдвигами в материальной основе общества, в его политической надстройке и духовной культуре, и наблюдаемые на этом фоне тенденции различного характера и направленности, касающиеся межрелигиозных и конфессионально-государственных отношений в стране. Поэтому современную фазу относительной устойчивости религиозных отношений никоим образом нельзя считать конечной и завершающей, а правильнее рассматривать ее в качестве промежуточной, подготавливающей (вероятнее всего не сразу, а через ряд последующих ступеней) становление качественно иной расстановки светских и религиозных сил, потенциалов и ориентаций в нашем обществе. Не рассматривая вопроса обо всей совокупности условий и факторов, влияющих на характер религиозной ситуации в стране, отметим лишь несколько наиболее важных тенденций ее развития.

В первую очередь надо сказать о  необходимости упрочения в России двух взаимосвязанных между собой основ современного демократического общества: секулярного государства и религиозного плюрализма, обеспечивающих защиту убеждений человека, свободу совести, а вместе с тем и единство граждан, основанное на веротерпимости. Глубоко прав был Александр Мень, когда писал, что “болезненному расколу общества по религиозному принципу” может успешно противостоять только “идея секулярного государства, равно защищающая права буддиста и кришнаита, агностика и баптиста. В обществе, где живут многие народы и существуют десятки миллионов верующих, иного пути, очевидно, быть не может” [10, 110].

Поэтому глубоко неправы  те, кто, придерживаясь консервативных воззрений, видит залог “стабильности” общества в сохранении государственно-принудительными  средствами жесткой системы традиционных конфессий, исключающей любые религиозные новации. На этой точке зрения стоит П. Флоренский, внук известного богослова и философа, который отвергает даже само понятие свободы религиозных убеждений — свободы совести. В полемической статье на эту тему он пишет: “Так как одна из задач государства — стабилизировать общество, то государственные системы должны препятствовать всякого рода религиозным трансформациям...”. У многочисленных народов России, “их индивидуальность и общность с землей и ландшафтом, стабильность их облика, поведения, да и самого существования, поддерживается и стабильностью религии...” [11, 8]. Автор этого рассуждения не хочет ни понять, ни признать очевидного факта: Россия давно уже не принадлежит к типу традиционных обществ, а является обществом развивающимся, стремящимся окончательно перейти в разряд открытых, свободных обществ, которым, в частности, свойственна динамическая подвижность в области культуры, межрелигиозных отношений. Стоит ли препятствовать этому прогрессивному историческому процессу, отстаивая идеи тоталитаризма и теократии, неизбежно вытекающие из стремления вернуться к государственному статусу тех или иных традиционных конфессий? Лучше прислушаться к мудрому совету и предостережению протоиерея Александра Меня. По его словам, “страшный опыт диктатур XX в. может послужить уроком и для нас, верующих... Этот опыт должен привести к отказу от самой идеи государственной религии, которая имела столько аналогий со сталинизмом, идет ли речь о Женеве при Кальвине или о Тегеране при Хомейни” [10, 109].