Философия Древнего Китая: основные направления и школы

Во всех этих произведениях с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т. д.).

Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от под­данных механизм властвования. «Вообще идеал правления, – замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй критико­вал самовластных чивновников и называл их узурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он проти­вопоставлял «умных и сведущих в законах людей», т. е. легистов.

В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за допол­нение законов искусством управления. Это, по существу, озна­чало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная крити­ка в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления».

Подобная критика крайних легистских представлений о наси­лии как единственном способе и критерии управления сочета­ется в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь, например, к воззрениям конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответ­ствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,– подчеркивал автор этого трактата, – был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов»[6].

Попытки исторического подхода к закону придавали легист­ской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законода­тельного процесса. Одновременно, как было сказано, предпринима­лись попытки легистской переинтерпретации ряда идей конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официаль­ная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлека­тельного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Эклектики.

Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целост­ность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представителей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст «Гуань-цзы», Люй Бувэй, создавшего книгу «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Последний   был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н, э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ. Книга имеет цен­ность чисто исторического документа.

3. Великие мыслители Древнего Китая.

3.1. Лао-Цзы.

Лао-цзы — почетное имя величайшего китайского мыслителя Ли Эра (Ли Бояня, Лао Даня), основателя даосизма. Ему приписывают автор­ство «Дао дэ цзин» (трактат о пути и добродетели). Основное понятие Лао-цзы — дао, которое метафорически уподобляется воде (податли­вость и неодолимость). Вытекающий из дао образ действия — недея­ние (у вэй): уступчивость, покорность, отказ от желаний и борьбы.

Он родился в царстве Чу, в уезде Ку волости Ли, в деревне Цюйжэнь. Настоящее имя мыслителя Ли Эр. Лао-цзы означает «учитель Лао». В свою очередь, Лао — это прозвище и означает оно «Старец». Согласно легенде, мать носила его в чреве 81 год, и когда произвела его на свет, новорожденный был сед. Он получил фамилию Ли, так как родился под деревом Ли (сливой). У него были длинные уши, за что ему было дано имя Эр (ухо).

Известно, что Лао-цзы был историографом, главным хранителем государ­ственного архива при Чжоуском дворе. Он долго жил в столице, много тру­дился над доверенными ему документами, официальными и литературными текстами, много размышлял, много беседовал с навещавшими его людьми, представителями разных сословий и профессий... Впечатления от прочитан­ного, увиденного и услышанного складывались в собственные выводы о при­роде всего сущего, о всеобщих законах естественного возникновения, станов­ления и развития мира. Он воплотил их в трактат, сыгравший огромную роль в китайской философии.

Завершение периода Чуньцю, когда жил Лао-цзы, ознаменовалось сме­ной рабовладельческого строя феодальным. Лао-цзы с отвращением отвер­гал существующий прежде принцип «управления на основе правил поведе­ния» и горестно сетовал: «Правила поведения — они подрывают предан­ность и доверие, кладут начало смутам». В то же время его не удовлетворял и принцип феодалов «управление на основе закона», и он с тревогой воскли­цал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбой­ников». Он протестовал также против «почитания мудрых» и выступал про­тив захватнических войн, которые вели между собой правители отдельных царств. В общем, он с отвращением отвергал старое, но в то же время таил обиду на новое, причем к тому же не находил реального выхода из создавше­гося положения.

По преданиям, когда Лао-цзы покидал Чжоуское царство, на пограничной заставе его встретил начальник и попросил оставить хоть что-нибудь для сво­ей страны. И Лао-цзы дал ему рукопись в 5000 знаков — ту самую поэму, которая вошла в историю под названием «Дао дэ цзин» («Путь добродетели, или Книга о силе и действии»).

В этом небольшом трактате в двух частях излагается суть учения о Дао. Иероглиф дао состоит из двух частей: «шоу» — голова и «цзоу» — идти, по­этому основное значение этого иероглифа — дорога, по которой ходят люди, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысл и стал означать закономерность, закон.

Лао-цзы, приняв дао за высшую категорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, на и рассматривал ее как источник проис­хождения мира. Он считал, что дао — это «корень неба и земли», «мать всех вещей», что дао лежит в основе мира. Лао-цзы говорил: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа», что является характеристикой процесса происхождения всего сущего от дао. Из дальней­шего текста: «Все сущее носит в себе темное и светлое начала, испускает ци и создает гармонию» — ясно, что под «одно» подразумевается первозданный космогонический хаос, когда темное и светлое начала еще не разделились; под «два» подразумевается разделение хаоса и появление темного и светлого начал, а под «три» — темное начало, светлое начало и гармония (то есть еди­ное тело). Смысл высказывания «три рождает все существа» раскрывается в главе «Тянь Цзыфан» сочинения Чжуан-цзы, в котором о темном и светлом началах сказано: «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее». Другими словами, через противостояние темного и свет­лого начал рождается новое, единое тело.

Что же такое дао в понимании Лао-цзы?

В первом параграфе его сочинения говорится: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао». Лао-цзы считал, что его дао есть постоянное дао, суть которого нельзя выразить в словах. Оно не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и, по словам Лао-цзы, «смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишь его, но не можешь поймать». Одним словом, дао — это «пустота» или «небытие».

В четвертом параграфе сказано: «Дао пусто, но при его использовании оно не переполняется». Древнейший словарь «Ховэнь» объясняет иероглиф чун, означающий пустоту, через иероглиф чжун (пустота в сосуде), отсюда дао надо понимать как абсолютную «пустоту», которая никогда не переполнится при употреблении. «Пустота» — это то же, что и небытие, из которого дао рождает все сущее, что сформулировано в высказывании: «Все вещи в Подне­бесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии».

Дао не только источник происхождения мира, но и всеобщий мировой закон. Как говорил Лао-цзы: «Дао постоянно пребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало»; «дао никто не приказывает, оно постоянно остается само собой»; «переход в противоположность — путь движения дао, слабость — (метод) действия дао»; «одинока стоит, но не меняется, ходит повсюду, но не устает»; «любит приносить пользу всем существам и не борет­ся (с ними) за выгоду».

Нет ни одного предмета или явления, возникшего без его участия; оно не принуждает расти ни одно существо, не вмешивается в его жизнь, позво­ляет всему естественно развиваться; дао постоянно находится в движении к противоположности, мягко исполняет свою роль, но оно вечно, независимо существует и без устали движется, появляясь везде; хотя дао приносит пользу всему сущему, оно не вступает ни с кем в борьбу, не стремится никого зах­ватить, не считает свою деятельность заслугой перед окружающими и не добивается ни над кем господства. Такое поведение дао Лао-цзы называл «таинственной добродетелью» и рассматривал ее как высший закон в приро­де и обществе. Таким образом Дао – одно из основных понятий Китайской философии.  Дао в Даосизме имеет  универсальный антологический (учение о бытии) смысл: первопричина вселенной, ее таинственная закономерность, целостность в жизни, присутствующая во всем, не познаваемая разумом и не выразимая в словах. Таким образом, в центре учения даосизма, противостоящего конфуцианства и моизма – призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанности и долга, и вернуться к жизни, близкой к природе.

В связи с этим он требовал, чтобы правители считали дао законом и, по­добно дао, «очищали сердца (делая их пустыми)» и не «желали чрезмерно много». Он требовал не только того, чтобы правители «постоянно стремились к тому, чтобы у народа не было знаний и желаний», но и сами «знали меру», «не кичились», проявляли уступчивость в отношении низших и не вступали с ними в борьбу, соблюдали недеяние и придерживались естественности. Толь­ко при соблюдении этих требований можно добиться положения, при кото­ром правитель «не ведет борьбы, поэтому никто в Поднебесной не в силах бороться с ним», и «соблюдать недеяние, поэтому нет ничего, чем бы он ни управлял».

Лао-цзы говорил: «Высшее добро подобно воде. Добро, которое оказыва­ет вода, приносит          пользу всем существам, и она не борется (с ними). Вода находится в тех местах, которыми гнушаются люди, поэтому она похожа на дао».

Во втором параграфе он говорит: «Когда в Поднебесной все узнают, что красивое является красивым, появится безобразие. Когда все узнают, что доб­ро является добром, появится зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое образуют форму, высокое и низкое опрокидывают друг друга, тоны и звуки вызывают гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом».

Лао-цзы также считал, что необходимо «знать людей» и в то же время «знать себя», необходимо «побеждать людей» и в то же время «побеждать себя» (преодолевать собственные недостатки), так как только в этом случае можно добиться высшей мудрости и обрести могущество.

Наиболее глубоким толкованием превращения противоречий в предметах следует считать следующее высказывание Лао-цзы: «О несчастье! Оно являет­ся опорой счастья. О счастье! В нем притаилось несчастье». Лао-цзы считал, что превращение счастья в несчастье происходит при оп­ределенных условиях. В девятом параграфе он говорит: «Если богатые и знат­ные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду». «Богатство и знатность» — это счастье, а «беда» — несчастье. Условие, при котором первое переходит во второе, — кичливость. Именно поэтому Лао-цзы постоянно тре­бовал «не кичиться» и «знать меру», чтобы предупредить превращение счастья в несчастье.

Лао-цзы дал философское обобщение превращению предметов в процес­се развития, когда, достигнув расцвета, они начинают клониться к одряхле­нию, старости и смерти, выразив это в словах «предметы, достигнув расцве­та, стареют». Для него одинаково сильны вновь возникший или одряхлев­ший предмет; он считал, что и тот, и другой в своих превращениях идут к старости и смерти, ни у одного из них нет будущего. Исходя из этого, Лао-цзы выдвинул абсолютный принцип, выразив его в словах «крепкое и силь­ное — слуги смерти». Он всеми силами выступал против «крепкого и силь­ного», считая, что они не соответствуют дао, а то, что не соответствует дао, «обречено на преждевременную смерть»: «Не соответствующее дао погибает раньше времени».

В противоположность указанному принципу Лао-цзы выдвинул другой принцип: «Мягкое и слабое — слуги жизни». Выступая против «крепкого и сильного», Лао-цзы прилагал все усилия для возвеличивания «мягкого и сла­бого» и выдвинул широко известный принцип «мягкое и слабое побеждает твердое и сильное». Лао-цзы считал, что «все предметы, трава и деревья при своем рождении нежны и слабы». Но они обладают большой жизнеспособно­стью, полны жизненных сил и могут победить сильное, идущее к одряхлению и старости. Он говорил: «В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но она нападает на крепкое и сильное, и никто не может победить ее», а поэтому утверждал: «Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное».

Во времена Лао-цзы в войне при встрече с сильным противником приме­нялась тактика: «Я не смею быть хозяином (положения), а буду гостем; я не смею наступать хотя бы на цунь, а отступлю назад на чи». Это делалось для того, чтобы показать свое бессилие, вынуждавшее отступать из-за слабости. Это должно было спровоцировать высокомерие военачальников и неради­вость воинов противника, ошибки в отдаваемых распоряжениях, что позволи­ло бы в дальнейшем победить врага в бою.