Философия Древнего Китая: основные направления и школы

По мнению Лао-цзы, человек не должен вмешиваться в естественный ход событий. «Кто действует, — считает он, — потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенно мудрый бездеятелен, и он не тер­пит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет. Те, кто, совер­шая дела, спешат достигнуть успеха, потерпят неудачу. Кто осторожно закан­чивает свое дело, подобно тому как он его начал, у того всегда будет благопо­лучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не ценит труднодобы­ваемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний, и идет по тому пути, по которому прошли другие»...

Лао-цзы говорил: «Я имею три сокровища, которыми дорожу: первое — это человеколюбие, второе — бережливость, а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других».

3.2. Конфуций. Учение Конфуция в России.

И конечно вилечайшим философом и мыслителем Китая является Конфуций. Конфуций, один из великих мудре­цов древности, является своего рода сим­волом Китая, его культуры, философс­кой мысли. Конфуций считается также великим первоучителем всех китайцев. На протяжении многих десятков поко­лений миллиарды жителей Китая (час­тично это касается и их соседей — япон­цев, корейцев, вьетнамцев) свято чтили его как учителя жизни. Для дальневос­точной цивилизации Конфуций пример­но то же, что Иисус для христиан или Мухаммед для мусульман. Но китайский мудрец был все же только человеком, причем простым и доступным в обще­нии, каким и должен быть учитель. Он подчеркивал, что в своих идеях опирает­ся на мудрость старины: «Передаю, а не создаю. Верю, в древность и люблю ее» И это действительно было так, в этом была сила Конфуция. Вместе с тем совершенно очевидно, что Конфуций творчески переработал эти знания, с учетом реальности, что и сделало его великим, а его учение — живым на протяжении тысячелетий.

Конфуций принадлежал к старинному аристократическому роду, генеало­гия которого восходила к династии Шан-Инь, правившей Китаем до XI века до н. э.

Образ жизни Конфуция не был аскетическим, хотя он считал, что необхо­димо уметь довольствоваться малым. В основном его быт не отличался от быта других ученых и чиновников. В семейной жизни он не нашел счастья, кружок учеников стал для него подлинной семьей. Слушатели обычно были ненамного его моложе, но он любил называть их «своими детьми».

Конфуций не обещал ученикам дать какое-то высшее сокровенное знание. Он наставлял их в простой земной науке, которой был беззаветно предан сам. «Я просто человек, — говорил он, — который в страстном стремлении к зна­нию, забывает о пище, в радостях познания забывает о горестях и который не замечает приближающейся старости».

Все знание, согласно Конфуцию, сводилось к изучению исторического наследия. «Учитель, — говорится в «Лунь-юй», — учил четырем вещам: пись­менам, правилам поведения, верноподданности и чистосердечности». Иными словами, он не выходил за границы литературы, истории, этики.

Иногда у учеников возникала мысль, что наставник скрывает от них ка­кие-то тайны. Но Конфуций решительно отвергал это: «Я ничего не скрываю от вас. Нет ничего, чего бы я вам не показал. В этом моя цель». Пытались расспрашивать сына Конфуция. Но оказалось, что отец вообще мало разгова­ривает с ним. Он лишь спрашивал сына: изучал ли тот «Ши цзин» и правила благопристойности. Этим исчерпывались для Конфуция основы знания.

В понимании долга правителя особенно ярко проявляется сходство Кон­фуция с Платоном. Так же как Платон, который считал, что у власти должны стоять «достойнейшие», Конфуций постоянно указывал на необходимость нравственного авторитета правительства.

Главным для Конфуция во взаимоотношениях государства с народом яв­лялось умение сохранить доверие народа. Иначе государству не устоять.

В мучительных раздумьях о судьбах раздираемого противоречиями обще­ства, о причинах невоплощаемости законов Неба в реальной жизни, о несо­вершенствах человеческой натуры Конфуций пришел к выводу, что ничего положительного нельзя достичь, если не руководствоваться правильными прин­ципами. В постижении их видел он смысл и собственной деятельности, самой жизни: «Если на рассвете познаешь правильный путь (дао), то на закате Сол­нца можешь и умереть».

Образ «благородного мужа» (цзюнь-цзы) как общественный идеал прохо­дит красной нитью через беседы Конфуция со своими учениками. Главное его качество — «жэнь».

Это понятие, введенное учителем, не имеет буквальных эквивалентов в европейских языках и по смыслу близко к значению «человеколюбие», «чело­вечность», «гуманность» (иногда «человеческое начало»). Оно характеризует идеальное отношение, которое должно быть, в первую очередь, между Отцами и сыновьями, братьями, между правителями и чиновниками, друзьями.

«Что же такое жэнь?» — спросил Фань Чи. Учитель ответил: «Это значит любить людей», — причем всегда и во всем выражать любовь.

«Если я хочу быть человеколюбивым, человеколюбие (жэнь) приходит», - заявлял Конфуций.

Жэнь — это и определенный тип поведения: «Если человек тверд, настой­чив, прост, скуп на слова, он близок к человеколюбию».

Конфуций сказал Цзы-чжану: «Тот, кто способен проявлять в Поднебес­ной пять качеств, является человеколюбивым», — вот эти качества: «Почти­тельность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он доби­вается успехов. Если человек добр, он может использовать других».

Но этим понятием «жэнь» Конфуций не ограничивал представление о бла­городном муже. Такой человек должен был обладать еще и качеством «вэнь», что значило образованность, просвещенность, духовность в сочетании с лю­бовью к учению и нестеснительностью в обращении за советами к нижестоя­щим, а также — чертой «хэ» — любезностью без льстивости, принципиально­стью без навязывания другим своих взглядов, способностью налаживать вок­руг себя добрые человеческие отношения.

Цзы-гун спросил: «Можно ли всю жизнь руководствоваться, одним сло­вом?»

Учитель ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Конфуций учил, что вежливость необходима всем, но особенно — госу­дарственным служащим. Ее он считал элементом управления. Когда его спро­сили, можно ли управлять с помощью вежливости, он выразил удивление: «Какая в том трудность? Если с помощью вежливости нельзя управлять госу­дарством, то, что это за «ли»?»

С годами в китайской бюрократической практике вежливость стала не просто необходимым атрибутом, но едва ли не обрядовой формой, доведенной до изощрения, что в Европе воспринималось с иронией и вошло в поговорку: «китайские церемонии».

Конфуций считал, что путь к совершенству, к дао начинается с поэзии, определяется «ли» и завершается музыкой.

Выражение «ли», так же как и «жэнь», — основное в концепции Конфу­ция и тоже не имеет однозначного эквивалента в европейских языках.

Первоначально оно означало обувь, надеваемую при совершении религи­озных обрядов, отсюда и два исходных значения: установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В понимании Конфуция «ли» — руководящий принцип, призванный устанавливать гармонические отноше­ния между людьми.

Понятия «ли» и «жэнь» родственны — оба предполагают человечность, гуманность. Люди, обделенные качеством «жэнь», не могут обладать «ли» и действовать в согласии с ним.

Он говорил: «Почтительность без «ли» приводит к суетливости; осторож­ность без «ли» приводит к боязливости; смелость без «ли» приводит к смутам; прямота без «ли» приводит к грубости. Если государь должным образом отно­сится к родственникам, в народе процветает человеколюбие. Если государь не забывает о друзьях, в народе нет подлости».

И, наконец, как обобщающий вывод: «Если в верхах соблюдают «ли», наро­дом легко управлять».

Понятие «ли» подразумевало не только правила благопристойности в са­мом широком смысле слова, но и важнейший принцип политики как искусст­ва руководить государством, как критерий практических действий, как рас­крытие существа формулы Конфуция: «Управлять — значит поступать пра­вильно». Оно вошло в повседневную лексику китайцев, обозначая норму по­ведения в семье, в кругу друзей и знакомых, взаимоотношения руководителей и подчиненных.

Соединение идей о гармонично упорядоченном обществе и идеальном (бла­городном) человеке составило цельное учение, получившее название конфу­цианства. «Учитель редко говорил о выгоде, воле неба и человеке. ...Он не, вдавался в пустые размышления, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично».

Учение Конфуция в России.

В приобщении духовной культуры России к учению Конфуция на протяжении двух последних столетий можно отметить два этапа. Первый этап — это период времен А.С.Пушкина до начала реформ Горбачева. Второй этап, который будет менее длительным, чем первый, перейдет на весь XXI век. Качественно отличие этих двух этапов заключается в том, что если до перестройки Россию их рисовала в конфуцианстве проблема воспитания идеальной личности, духовный мир человека, то сейчас в центре внимания оказалась проблема управления обществом государством, конфуцианские принципы взаимоотношения правительства и народа.

В настоящее время в России наблюдается сосуществование двух разных интрепритации философии Древнего Китая и в частности конфуцианства. Некоторые средства массовой информации, сводя учения Конфуция и других китайских философов к разряду афоризмов, включают придуманные ими суждения в различные сферы общественной жизни, от политики до пропаганды магии. И второе - это серьезное изучение конфуцианства. Конфуцианской политической культуры, в которой с самого ее зарождения господствовали два принципа – стабильность и личная ответственность правителей за благосостояние народа. Это особенно привлекает внимание широких масс России.

3.3 Чжуан-Цзы.

Также великим философом являлся Чжуан-Цзы (Чжуан-Чжоу) последователь Лао-цзы, учение которого излагал в поэтической форме. По Чжуан-цзы, достичь дао можно только путем не­посредственного переживания, а не теоретических и спекулятивных рас­суждений. Идеал — «истинный чело­век», то есть такой, который, следуя дао, деятелен и независим. Трактат «Чжуан-цзы» написан в форме притч, новелл и диалогов и направлен про­тив учений Конфуция и Мо-цзы. Имя Чжуан-цзы носит один из самых больших философских трактатов древнего Китая, лежащий у истоков даосской традиции.

Чжуан-цзы был родом из уезда Мэн во владении Сун, находившегося в южной части равнины Хуанхэ, почти в самом центре тогдашней китайской ойкумены. Если верить Сыма Цяню, Чжуан-цзы в молодости был смотрите­лем плантаций лаковых деревьев, а потом, не желая более сковывать себя государевой службой, ушел в отставку и начал вести жизнь «свободного фило­софа».

Чжуан-цзы и его единомышленники подчеркивали тяготы и опасности служебной карьеры, перед которыми блекнут все награды и почести. Они, конечно, знали, что взлет честолюбивых ученых слишком часто заканчивался их казнью или нанесением им увечий в качестве наказания. Но главное, жаж­да власти, политическая деятельность отравляют и губят душу. Литературный дар и неистощимая фантазия Чжуан-цзы воплотились в сатирических обра­зах, разоблачающих пороки государственных и ученых мужей: тщеславие, ин­триганство, невежество, мелочность, бездушие, стяжательство, лицемерие.

Даже среди ученых мужей своего времени Чжуан-цзы выделялся «широ­той познаний». В среде философов его называли “Даосский мудрец”. Его взгляды были изложены в книги, носящие его имя. Эта книга прошла долгий путь становления. В каталоге императорского книгохранилища, составленном на рубеже нашей эры, упоминается трактат «Чжуан-цзы», состоящий из 52 глав. Спустя три с половиной столетия имели хождение списки, насчитывавшие 26 или 27 глав. Окончательный же вид трак­тату на рубеже III—IV веков придал его классический комментатор Го Сян, который выделил в нем 33 главы, разбив их на три категории: «внутренние», «внешние» и «смешанные». Осуществленная Го Сяном редакция текста полу­чила всеобщее признание. Наиболее же надежными из целиком сохранив­шихся версий книги можно считать ее печатные издания, появившиеся в XI— XII веках.

Чжуан-цзы «не держался какого-либо определенного взгляда на вещи». Есть основания полагать, что кредо даосского философа не сводилось к одно­му знаменателю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем исследовании философии Чжуан-цзы довольно убедительно показал, что в книге даосского философа присутствуют совершенно разные и даже взаимо­исключающие мировоззренческие позиции: в ней можно обнаружить и мета­физику и отрицание метафизики, монизм и плюрализм, утверждение реаль­ности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д. В книге Чжуан-цзы следует искать некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность.

Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского наследия, эзотерической практике аскетов и отшельников и поет дифирамбы таинственным «божественным людям», обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах.

Интересная попытка разъяснить отношение Чжуан-цзы к идейным тече­ниям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены пять кате­горий ученых мужей: «мужи горных ущелий», ушедшие от мира из презрения к нему; «мужи, упорядочивающие мир», всякого рода реформаторы и моралисты; «придворные мужи», держащие бразды правления; «мужи рек и морей», проводящие дни в праздности вдали от людей; «мужи аскетических упражне­ний», взыскующие вечной жизни. «Но правда мира, — говорится в заключе­ние, — в том, чтобы быть возвышенным без горделивых дум, воспитывать себя, не думая о гуманности и справедливости, править, не имея заслуг и славы, пребывать в праздности, не скрываясь на реках и морях, жить долго без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать, быть безыскус­ным и не ведать пределов...»

Жизненный идеал Чжуан-цзы — полная «бесполезность» и неуловимость для тенет мирской жизни. Чжуан-цзы не верит ни в химеры интеллекта, ни в бунт против разума. Он ищет скрытые родники, питающие жизнь духа, и говорит о том, что надо жить не для других и не для себя, а для чего-то в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не «образу жизни»; а освобождению от какого бы то ни было образа жизни. Он требует абсолютной неприметно­сти жизни, которая оказывается равнозначной ее вездесущности.