Философия Нового времени

                                            План

Введение…………………………………………………………………3

1.Особенности и основные проблемы философии Нового времени...4

2. Эмпиризм и рационализм – основные направления   

  новоевропейской философии………………………………………..11

3. Учение о методе в философии Нового времени………………….14

Заключение…………………………………………………………….17

Список литературы……………………………………………………18

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Новое время, взявшее отсчет с XVII века, стало эпохой революционных преобразований во всех сферах общественной жизни, это было, во-первых, время утверждения в Западной Европе капитализма как нового способа производства, складывание рыночных отношений и, во-вторых, время появление ростков демократии и гражданского правового общества в политическом строе западноевропейского государства. Стремительно развивавшееся производство остро нуждалось в науке, особенно в естественнонаучных дисциплинах.

К началу 17 в. были освоены  все главные достижения античного  естествознания, в особенности математические труды Евклида и Архимеда. Более  того, европейские математики и естествоиспытатели продвинулись значительно дальше античных. Наибольших успехов среди точных наук достигает математика, что дает Г.Галилею утверждать, будто бы книга природы написана на языке математики. Развивается механика, превратившаяся из искусства в науку о движении тел, наблюдаемых непосредственно или с помощью инструментов.

Наука становится производительной силой, возникают новые формы  организации исследовательской  работы – академии наук. Деятельность академии связывалась с необходимостью развития опытного знания как главного средства достижения новых истин.

Особенно значительную роль сыграли в Европе 17-го века два  естественно-научных общества. Первое – знаменитое Лондонское королевское  общество, окончательно оформившееся к началу 60-ых (кстати, существующее до сих пор). Весьма красноречив девиз  этого общества – «ничего со слов» (nullius in verba). Он означал постоянную нацеленность членов общества на опытно-экспериментальные исследования, свободные от какой бы то ни было ориентации на любые авторитеты  и предвзятые идеи. Одновременно с Лондонским королевским обществом в Париже в 1666 г. оформилась Академия естественных наук.

Новоевропейская философия  уникальна в том отношении, что  она непосредственно обнаруживает  сложную диалектическую связь философии  и науки – эти масштабные мировоззренческие  разновидности  взаимосвязаны и, более того, взаимообусловлены: одна нуждается в другой, и наоборот.

 

1. Особенности и основные проблемы философии Нового времени

 

 

Предмет философии в Новое время по-прежнему  делился на три части: Бог, природа, человек, но для мыслителей Нового времени важнейшим предметом исследования стала природа. Под влиянием точных наук в философии 17-го века оформилась механистическая и материалистическая картина мира. Механистической она называется потому, что природа представлялась огромным механизмом, ритмично функционирующим по внутренне ему присущим естественным законам.  Материалистической – поскольку все явления природы объясняются непрерывным движением и взаимопревращением мельчайших материальных частиц, подчиняющимся механическим законам.

Проблемы гносеологии  в этот временной отрезок, безусловно, становятся краеугольными в философии, поскольку традиционный центральный вопрос о бытии выталкивается на перифирию вопросом о возможностях и условиях его познания. Отныне не так важно указать на первоисток всего, сколько разрешить проблему создания и обоснования метода познания. Впрочем, два последующих вопроса данной контрольной работы (эмпиризи и рационализм, учение о методе) как раз направлены на анализ данной интеллектуальной доминанты новоевропейской философии, и к осмыслению новоевропейской гносеологии мы несколько позже и вполне  обстоятельно обратимся.

Наряду с проблемами гносеологии  в философии Нового времени важное место занимают вопросы онтологии  и, прежде всего, проблема субстанции. Поскольку задача науки и философии заключалась в том, чтобы содействовать увеличение власти человека над природой, его здоровью и красоте, то возникала необходимость исследования причин явлений, их сущностных сил. Поэтому проблема субстанции, ее свойств интересовала буквально всех философов того времени.

Онтологический подход к  пониманию субстанции берет начало в русле новоевропейской философии  благодаря трудам английского философа Ф. Бэкона. Он понимал под субстанцией  формы конкретных вещей, однако при  этом мыслитель отрицал умозрительное  понимание формы Платоном и Аристотелем. В его понимании форма –  это материальная сущность свойств  предметов, своего рода движение материальных частиц, из которых состоит тело. Множественность свойств вещей  придает множественность свойствам  материи. Она у Ф. Бэкона переливается всеми цветами радуги, т.е. выступает  как нечто качественно многогранное. Из сочетания этих простейших качеств образуются все многообразные вещи природы.

Учение Ф.Бэкона о материальной субстанции было систематизировано  и развито другим английским философом  Т.Гоббсом. Как полагал Т. Гоббс, единственной субстанцией является материя, а  все явления, предметы, вещи, процессы являются лишь проявлением этой субстанции. «Материя – вечна, а тела и явления – временны: они возникают и исчезают. Но в отличие от Ф.Бэкона у Т.Гоббса материя лишается качественных характеристик: у не уже нет цвета, ни запаха, ни вкуса. Она выступает как нечто качественно однородное, как некая система количественных величин» [1,11].

Бэконовской и гоббсовской  монистической концепции субстанции французский философ и математик  Р.Декарт противопоставил дуалистическое понимание мира. Он определял субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирический данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается  для своего существования ни в  чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Р.Декрату, является только Бог как  творец мира. Но в сотворенном мире он допускает два независимых  друг от друга первоначала: нематериальное, или «мысляющую субстанцию», и материальное, или «протяженную субстанцию». Первую субстанцию изучает метафизика, вторую – физика.

Нематериальная субстанция содержит в себе принципы познания и бытия. Согласно Р.Декарту, это  идеи, которые присущи изначально, а не приобретенным опытным путем. В 17-ом веке такие идеи называли врожденными. К данным врожденным идеям Р.Декарт относил прежде всего идею Бога как  существа всесовершенного, сотворившего мир и вложившего в него движение, затем идеи числа и фигур, а  также некоторые общие понятия  и аксиомы. Эти идеи и истины французский  философ рассматривал как воплощение естественного света разума.

Что касается материальной субстанции, то главным ее атрибутом  является протяженность и, следовательно, делимость до бесконечности. Материальную субстанцию Р. Декарт отождествляет  с природой. В природе же все  подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты  такой наукой, как механика. С  позиции механического движения Р. Декарт разрабатывает учение о  происхождении мира, возникновении  жизни на Земле, рассматривает строение тел животных и человека как сложных  машин, подчиненных законам механики.

В целом своим учением  о природе Р. Декарт внес значительный вклад в формирование той механической картины, которая, возникнув в 17-ом веке, просуществовала в философии  и естествознании вплоть до начала 19-ого века. Но дуализм, который красной  нитью проходит через все учение Р. Декарта, привел к тому, что мыслитель  совершенно отделил свою физику от метафизики. В физике он выступает  как материалист, рассматривает  материю как единственную субстанцию, единственное основание бытия, а  в метафизике выступал как типичный идеалист, решал все проблемы, исходя из признания мышления, души, бога как  первоосновы всего сущего.

Уже во второй половине 167-го века дуализм Р. Декарта преодолел  голландский философ Бенедикт Спиноза. Критикуя дуализм вышеназванного французского философа, Спиноза предложил монистическое  учение о субстанции. Он доказывал, что мир вечен и представляет собой единую, неделимую природу, которую он называет Богом. Именуя субстанцию Богом или Природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть творец природных вещей. Это бесконечная безличная сущность, никем не созданная, является причиной самой себя. Отождествляя Бога и Природу, Б. Спиноза в своем монистической учении о субстанции выступил  как продолжатель традиции пантеизма, которая берет начало у мыслителей эпохи Возрождения.

Конкретизируя понятие субстанции, Б. Спиноза развивает свое учение о ее атрибутах, т.е. вечных, коренных свойствах. Таких атрибутов множество, но человек воспринимает и познает  только два: атрибут протяжения и атрибут мышления. Философ доказывал, что субстанция немыслима без протяжения и мышления. Протяжение и мышление неотделимы от субстанции как выражающие ее сущность свойства.

Характеризуя атрибуты, Б. Спиноза изображал их в виде неких  присущих субстанции неизменных противоположностей. Согласно его учению, мышление, например, как атрибут природы никогда  не возникает и не может исчезнуть. Оно является вечным свойством, присущим, хотя и в разной степени, всем телам, начиная от камня и кончая человеческим мозгом. В учении о мышлении как  атрибуте субстанции Б. Спиноза выступает  типичным представителем гилозоизма, утверждающим, что вся материя  мыслит.

«Помимо учения об атрибутах  субстанции как ее вечных неизменных свойствах Б. Спиноаз много внимания уделяет характеристике конкретных состояний субстанции, которые он называет модусами. Все модусы субстанции Б. Спиноза делит на две группы: 1) модусы вечные, бесконечные и 2) модусы временные, конечные» [1,13]. Вечными, бесконечными модусами он называет такие, которые непосредственно вытекают из соответствующих атрибутов материи, а именно – движение и покой – связаны с атрибутом протяжения; интеллект и воля – связаны с атрибутом мышления. Временными, конечными модусами Б. Спиноза считал все отдельные вещи – модусами протяжения – и все отдельные мысли и желания – модусами мышления. Таким образом, все существующее он выводит из единой субстанции. В этом и заключается его монистическое построение картины мира.

Учению Б. Спинозы о  единой субстанции, модусами которой  являются все единичные вещи и  существа, противопоставил учение о  множественности субстанции немецкий философ Г. Лейбниц. Реальный мир, считал Г. Лейбниц, состоит из множества  мельчайших частиц, которые он назвал монадами (греч. monas – единое, единица). В своей работе «Монадология» он характеризует монаду как нечто элементарное, не состоящее из частей, а потому неделимое. Это означает, что монада не может быть чем-то материальным, так как все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Монады у Г. Лейбница – это своего рода души. Главным их свойством является не протяженность, а деятельность. Данная деятельность, поясняет Г. Лейбниц, представляет собой, во-первых, восприятие или представление, во-вторых, стремление. В духовных по своей сущности монадах философ узрел подлинные атомы природы, составные элементы всех вещей. Он учил, что из монад – простых субстанций – образуются состоящие из частей сложные субстанции: камни, растения, животные, люди. Каждая из сложных субстанций, например, животное, состоит из особой центральной монады и из множества образующих ее тело периферийных монад. Центральные монады определяют сущность сложных субстанций.

Все монады, уверен Г. Лейбниц, делятся на группы в зависимости  от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой. Он усматривал три группы монад: монады-жизни, монады-души и монады-духи. Все же сложные субстанции в зависимости  от специфики их центральных монад  философ разделял на три группы: неорганические тела, животные, люди. Неорганические тела и растения создаются из монад-жизней, наделенных смутными неосознанными  восприятиями. Из монад-душ, обладающих сознаваемыми восприятиями, памятью и представлениями, образуются животные. Из монад-духов, которым присущи не только сознательные восприятия и представления, но также понятия и разум, т.е. абстрактное мышление, формируются люди. Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным. Поскольку монады вечны, то в мире нет ни рождения, ни смерти,  а есть либо увеличение и развитие, либо свертывание и уменьшение деятельности.

XVII-XVIII века в Европе отмечены разработкой и широким распространением теорий естественного состояния человека и общественного договора. Эти теории, истоки которых лежат еще в античности, опирались на представление о различии между естественным состоянием и гражданским состоянием человека. Общественный договор они рассматривали как своего рода гипотетическое или подразумеваемое соглашение между людьми, благодаря которому осуществляется переход из первого состояния во второе или же из «естественного» общества в «гражданское».

«Общественный договор выступал в качестве нового способа обоснования легитимности государственной власти, взамен или в дополнение к старому, основанному на представлении о ее божественном происхождении. Подлинное общественное состояние при этом часто отождествлялось с государственным, настоящим обществом считалось именно государство» [1, 28].

Теории общественного  договора были чрезвычайно разнообразны. Они по-разному трактовали и естественное состояние, и общественный договор как форму перехода в состояние гражданское. Поэтому среди создателей и сторонников этих теорий встречаются представители обеих отмеченных традиций в объяснении происхождения общества и сущности социальности. Представители первой традиции вслед за Аристотелем считали, что естественное состояние человека в то же время является его общественным состоянием.

Сторонники договорной теории, следовавшие этой традиции, рассматривали общественный договор как продолжение тенденции, уже существовавшей в естественном состоянии, как переход от одной ступени социальности к другой, более высокой, основанной на государственной власти и юридических законах. Такой позиции придерживался, например, сам родоначальник учения об общественном договоре, голландский политический мыслитель и правовед Гуго Гроций.