Философия общего дела Николая Федоровича Федорова

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

РЕФЕРАТ

 

 

по дисциплине «Философия»

 

на тему: «Философия общего дела Николая Федоровича Федорова»

 

 

 

 

Выполнил: студент                             _______ 

группы ИС-Б12-З                

Проверил: кандидат философских наук, доцент _______

 

 

 

Москва

2014 г. 

Содержание

 

 

 

 

Введение

В истории русской философской мысли есть выдающиеся творческие личности, идеи которых раскрывают свой глубинный и могучий потенциал лишь со временем — по мере научно-технического и социального прогресса. К ним, вне всякого сомнения, принадлежит Николай Федорович Федоров — творец философии общего дела. Как никто другой, он впервые наиболее радикальным образом поставил вопрос о борьбе со смертью, ее предотвращении, победе над ней, причем не только в настоящем и будущем, но и в прошлом, т.е. над уже свершившейся смертью. Им было высказано и немало других ценнейших мыслей, значимость которых не только сохранилась вплоть до нашего времени, но и в огромной степени продолжает приумножаться.

Федоровский проект абсолютным большинством тех, кому доводи-лось с ним ознакомиться, воспринимался и расценивался как сугубо фантастический и утопический, будто бы ничего общего не имеющий с реальными задачами научного познания и совершенствования человека и его мира. Особенно в этом усердствовали те, кто усмотрел в Федорове всего лишь православного богослова, хотя и не принадлежавшего к официальной церковной иерархии, а в его философии общего дела — только богословское учение, пытаясь на этом и других подобных основаниях всячески их дискредитировать. Столь односторонне негативная, искажающая суть дела, оценка и самого Федорова, и его учения крайне затруднила их адекватное, позитивное восприятие, приобщение к ним, нанеся тем самым серьезный ущерб решению реальной задачи борьбы со смертью...

Целью работы является изучение философии «общего дела» Федорова – идеи практического бессмертия человечества.

Цель работы определила ряд задач:

•     Осветить основные этапы биографии Федорова;

•     Подробно рассмотреть Федоровскую теорию о естественном воскрешении всех человеческих поколений;

При работе использованы следующие методы исследования: сравнение, обобщение фактов, дедукция, синтез и анализ сведений по теме.

Глава 1 Московский Cократ

Никола́й Фёдорович Фёдоров (1828 или 1829, Ключи, Тамбовская губерния — 28 декабря 1903, Москва) — русский религиозный мыслитель и философ-футуролог, деятель библиотековедения, педагог-новатор. Один из родоначальников русского космизма.

Его именовали «московским Сократом». C уважением и восхищением отзывались о Фёдорове и его воззрениях Лев Толстой, Достоевский, Вл. Соловьёв. Он мечтал воскресить людей, не желая примириться с гибелью даже одного человека. С помощью науки он намеревался собирать рассеянные молекулы и атомы, чтобы «сложить их в тела отцов».

Науке Фёдоров отводил место рядом с искусством и религией в общем деле объединения человечества, включая и умерших, которые должны в будущем воссоединиться с ныне живущими.*1

Федоров обозначал целостность своих взглядов как «учение о воскрешении» или, более развернуто, «учение об объединении живущих сынов для воскрешения умерших», а также как «Новая Пасха», «пасхальные вопросы». Эти самоназвания ясно выявляют характер его философии как религиозного учения. Вместе с тем мыслитель предложил еще одно определение – «Супраморализм, или всеобщий синтез», зачерпывающее собственно философские и этические подходы его учения. Это действительно философия, во-первых, этическая и воистину сверх-этическая: она выдвигает приоритет должного над сущим, деонтологии над онтологией, зовет к преображению бытия в благобытие. «Если бы онтология, наука о бытии, была бы не мыслима только, но и чувствуема, то ее нельзя бы было отделить от деонтологии, т. е. нельзя бы было отделить то, что есть, от того, что должно быть» (Соч., с. 161). В область философского умозрения у Федорова вторгается не только активно-волевое начало, но и чувство. Идеал здесь – не просто мысль, неотделимая от воли к действию, но мысль, направляемая сердечным чувством. «Философия есть знание того, что должно быть, она есть план деятельности, который есть у всех людей; наука же, изучающая то, что есть, дает лишь средство для действия»*2. Это характерное разграничение задач философии и науки действительно в системе самого Федорова. Его философия – именно активный план долженствующего быть. В иерархии ценностей над истиной, т. е. над тем, что есть, адекватным соответствием нашего познания реальному положению вещей, Федоров ставит благо, высший идеал должного состояния мира. Истина – только путь к благу: без знания того, что есть, нельзя создать того, что должно быть. Однако у Федорова познание и преобразование мира идут вместе. Он любил изречение Аристотеля, встречающееся и у Канта, о том, что абсолютно знать мы можем только то, что сами произвели. Федоров говорит о превращении гносеологии в гносеоургию. Сама идея, представление о благе, получает у Федорова форму проекта. Проект – это своего рода мост между должным и реальным, он проецирует идеал в действительность в качестве конкретного плана для осуществления. Проективизм – одна из характерных черт, оформляющих облик федоровского супраморализма.

Во-вторых, философия «всеобщего дела» предлагает последовательно синтетический способ мышления и достижения высших целей; это воистину философия синтеза, «синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа)», и, наконец, «синтеза науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою» (Соч., с. 473).Федоровский супраморализм – вовсе не некий столь знакомый по истории этических и утопических учений кодекс великолепных, часто весьма прекраснодушных императивов, повелевающих человеку «быть» лучше и создать нечто прекрасное и благое: так мне (нам) хочется, и пусть так будет! Его супраморализм обоснован и религиозно, и эволюционно. Остановимся вначале на втором обосновании.

Глава 2 Естественная эволюция

Естественная эволюция для Федорова*3 – процесс не случайный и хаотичный, а имеющий внутреннюю закономерность. Поразительно, что в один и тот же 1851 г., когда Федорову предстала его Идея, на другом конце света североамериканский геолог и биолог Д. Дана на огромном палеонтологическом материале обнаружил особую направленность эволюционного процесса: оказалось, что в нем от появления зачатков нервной системы до человека идет последовательное и неуклонное усложнение и усовершенствование этой системы, головного мозга («цефализация»). Этот импульс к возрастанию сознательного, «духовного» начала в эволюции как бы намекает на некую внутреннюю «идеальную» ее программу, стремящуюся к своей реализации. Федоров не знал этого открытия, хотя его философское восчувствие эволюции целиком с ним совпадает. Более того, его интуиция восходящего характера эволюции (пока ее вершина – человек, «разум для природы» – II. 204) дает Федорову основание для таких выводов, которые через век окажутся близкими В. И. Вернадскому, кстати введшему идеи Дана в научный обиход. На человеке, по мнению Вернадского, принявшего взгляды французских философов и ученых Э. Леруа и П. Тейяра де Шардена, «цефализация» остановиться не может («человек не есть »венец творения», утверждал Вернадский; за сознанием и жизнью в их теперешней форме должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь», убежден Тейяр де Шарден); более того, с человека и должен начаться творческий, разумный, преобразовательный этап эволюции (ноосфера). Но еще в середине прошлого века Федоров выдвигает идею активной эволюции, т. е. необходимости сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую это ему диктует религиозный идеал, разум и нравственное чувство, берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Эта новая ступень эволюции и получает у Федорова название «регуляции природы». Человек для Федорова – существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь идет о расширении прав разумно-духовных сил, об управлении духа над материей и ее силами, об одухотворении мира и человека.

Но в чем конкретнее и «больнее» всего выражается нынешняя слабость, несовершенство и «недостоинство» человека, как не в его смертности, в его рабстве у закона конечности и распада. Именно смерть, мучительное осознание ее является, по Федорову, первопричиной зла в человеческой природе, порождая не только зависть, соперничество и борьбу на краткой жизненной дистанции, не только чувство трагизма, но и приводя к различного рода демоническим, «радикально злым» вывихам в психике и поведении. Неродственность, несвобода в человеческих отношениях для Федорова – более или менее дальние следствия такой же «неродственности» и несвободы в самом природном порядке бытия, что стоит на борьбе за существование, принципе приоритета рода над особью. В знаменитой работе «Смысл любви» В. С. Соловьева, где особенно очевидно влияние идей Федорова, философ пишет о «двойной непроницаемости» во времени (вытеснении последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), своего рода «розни» вещества, составляющей нынешний модус вивенди материального мира и в другой, превращенной форме распространяющейся и на человека. Оригинальность федоровского супраморализма в том, что он не ограничивает законы нравственности человеческими отношениями, а указывает на прямую зависимость нравственного начала в человеке, его торжества от материально-природного порядка, сознательного овладения им. Прочное нравственное совершенствование человека возможно только и вместе с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать.

Каждая система мысли, особенно с преобразовательными претензиями, содержит свое учение о человеке, более или менее разработанное (и это «менее» тоже весьма характерно, как, скажем, в марксизме). От сути понимания человека, зла и несовершенства в нем во многом зависит и теоретический и тем более практический успех или неуспех системы. Федоров видит зло глубоко – в самой смертной, противоречивой, «кризисной» природе человека, и шире – в нынешнем статусе природного бытия, и путь к гармонизации мира он представляет через постепенное преодоление этого натурального несовершенства, через онтологическое восхождение человека. Мыслитель предлагает человечеству фундаментальный выбор – отказаться от неоязыческого обожествления наличной природы вещей и самого человека, от согласия на заданные ему природным роком пределы, от идеала комфорта и наслаждения на краткое время живота, оборотная сторона которого – дурная бесконечность вытеснения поколений, торжество смерти и конечное самоуничтожение человечества, погрязшего в противоречиях своей природы, так и не сумевшего осознать свою эволюционную задачу активно способствовать восхождению сознания, духа в лоне материи. «Приобретение независимости... в онтологическом смысле» (Соч., с. 161), борьба за бытийственную свободу человека от смертоносных сил казалась Федорову существеннее всякой другой борьбы, социальной или политической, которой заполнена вся история человечества; ибо первая не разъединяет людей, ополчая друг против друга и индивидов, и целые группы, большие и малые, а, напротив, может объединить всех против общего врага. Вопрос о «богатстве и бедности», планы революционного разрешения которого были для Федорова очевидно чреваты разделением, братоубийственной борьбой, расточением богатства, провалом «распределительной», а не производительно- творческой экономики, включался им как вторичный в более широкий вопрос «о жизни и смерти», касающийся всеобщего «природного пауперизма» человечества, захватывающий задачу фундаментального обеспечения жизни всем и каждому.

Глава 3 Родовая и космическая философия

Само понятие «человек» кажется Федорову отвлеченным, впитавшим в себя «гуманистическую» гордость собой. Он предпочитает ему такое конкретное и синтезирующее определение, в котором запечатлена родовая сущность человека и уже содержится намек на его долг по отношению к отцам и предкам: «сын человеческий», «дочь человеческая», «сын умерших отцов». (Ведь и Христос называет себя только Сыном Человеческим.) Мыслитель подчеркивает две основные составляющие природы человека, «сына человеческого»: первое – ее незавершенность, промежуточность, требующая творческого самосозидания. Собственно, это самосозидание начинается с акта принятия человеком вертикального положения и продолжается в его вековом историческом самоустроении: от изобретения одежды, жилища, орудий, машин до самых сложных форм социального творчества. Второе – активность, деятельный характер его природы, которые стимулируются особой слабостью, незащищенностью его как природного существа. Ни самодовольство, ни покой не могли быть изначала присущи человеку (чем быть довольным, когда гол, слаб, ни когтей, ни клыков, ни теплой шерсти, подвластен тысяче опасностей, единственный в природе сознает свою смертность?). «Покой ненавистен человеку» (II, 378). От этой натуральной обездоленности, «бедности естественной» – импульс к достижению силы через творчество. Итак, важнейшим принципом антропологии Федорова является идея о самообучающемся, растущем, превозмогающем свою природу человеке. И главное – это сам Бог развивает человека через него самого, учит его, как выражается мыслитель, «гевристически», т. е. только наводит на мысль о его предназначении и деле, до сути которого человек должен додуматься сам. Утверждение творческой активности как высшей ценности, завещаемой людям, Федоров усматривал в ряде евангельских положений. Уподобиться божественной сущности для человека означает принять на себя радость и муки созидающего труда, того Христова «Отец мой доселе делает и Я делаю», что было для Федорова высшим выражением идеала активного христианства. Торжествует идея творческого призвания человека, существа эволюционирующего, космического. При этом субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений.

Выдвигая высокое достоинство «сына человеческого», возлагая на него огромную задачу, одновременно родовую и космическую, Федоров вовсе не закрывал глаза на разительные противоречия его природы*4. Гордость этой наличной природой, утвержденность в ней казалась ему самой опасной. Он видел ее в идеале ренессансной личности, в гуманизме секулярного типа, ощущал явственные признаки кризиса гуманизма, который так остро развернулся уже в нашем веке, обнаружив в историческом опыте зла доселе невиданного размаха ту страшную противоречивость, что несет в себе чисто человеческая мерка как идеал и абсолют. Но Федоров не принимал и представления о «радикальном зле» в человеческой природе, о фатальной ее безнадежности. Сфера иррациональной злобности в человеке, по убеждению мыслителя, будет все больше сужаться, пока и вовсе не исчезнет, по мере все большего управления владеющей нами «внешней смертоносной силы» и все большего просветления сознанием, духом самой физической организации человека («психофизиологическая регуляция»). Вера в человека обусловлена у Федорова важнейшим нравственно-философским принципом: необходимостью превращать зло в добро, трансформировать извращенно, зло направленную энергию человека и человечества в благую и жизнестроительную. В его убеждении, что носители зла и зло подлежат разной участи, первые – освобождению от зла, а второе – уничтожению или трансформации, в этом убеждении – залог всеобщего спасения. В целом проблема зла разрешается у Федорова в духе, близком традиции христианской мысли, представленной такими ее выдающимися светильниками, отцами церкви, как Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, которые отказывали злу в достоинстве самостоятельной бытийственной силы, усматривая в нем «недостаток» добра.