Флоренский - учение о символе

Итак, символ – плод деятельности духа. Символы приходят к человеку в момент творчества, в момент озарения. В своем ответе Флоренскому Андрей Белый соглашается с ним: "...я писал о символе как об определенной эстетической единице, как о мире художественного озарения, как о чем-то покрывающем школьные понятия о форме и содержании..."11.

Под иным содержанием Флоренский и Белый понимали Божественную сущность. Следовательно, символ является носителем Божественной сущности. А поскольку и Флоренский, и Белый в то время видели в качестве одного из основных воплощений символизма поэтическое творчество (что вполне естественно), то, следовательно, из символов состоит произведение искусства. Здесь символический подход к произведению искусства провозглашает связь последнего с Божественной сущностью, с невидимым, трансцендентным миром.

Такое понимание символа вполне соответствовало той, пронизанной мистическим восприятием жизни духовной атмосфере, которой окружил себя русский символизм начала нашего века. "Мы жили тогда в реальном мире, - вспоминал об этом периоде В.Ф. Ходасевич в своей книге "Некрополь", - и в то же время в каком-то особом, туманном и сложном его отражении, где все было "то, да не то". Каждая вещь, каждый шаг, каждый жест как бы отражался условно, проектировался в иной плоскости, на близком, но неосязаемом экране. Явления становились видениями. Каждое событие, сверх своего явного смысла, еще обретало второй, который надобно было расшифровывать. Он нелегко нам давался, но мы знали, что именно он и есть настоящий"12.

В дальнейшем Флоренский уже не имел столь близких связей с русским символизмом и его лидерами. По-видимому, это было вызвано тем, что более отчетливо стало заметно фундаментальное различие во взглядах Флоренского и символистов: его воззрения, опиравшиеся на православие и тысячелетние святоотеческие традиции, отличались отчетливым онтологизмом, в то время как символисты культивировали туманность, неясность, расплывчатость. Произошла размолвка и с Андреем Белым.

Однако Флоренский не потерял интерес к проблеме символа, понимание которого теперь приобрело у него более глубокий философский уровень, расширилось и усложнилось. В книге "У водоразделов мысли", в статье "Имеславие как философская предпосылка" помещена следующая формулировка: "Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним"13.

Если в предыдущем, более раннем, определении символ рассматривается в аспекте его взаимоотношений с человеком и его образно-поэтическим миром, а также объясняется сам факт существования символа, то здесь символ более абстрагирован, он понимается как некое бытие, причем показано становление этого бытия как взаимодействие энергий. Этими энергиями наделяются некие сущности; у одной из них энергия более ценная, у другой - менее ценная.

В принципе, мир действительно наполнен пульсирующими энергиями различных сущностей; в самом общем плане, мы, по-видимому, можем разделить их на материальные сущности, располагающие, соответственно, материальными энергиями, и духовные сущности, руководствующиеся энергиями духовными.

Которые из этих энергий более ценны, по Флоренскому, очевидно - конечно, это духовные энергии. Итак, материальный, вещный облик символа приобретает новую, более высокую (духовную) энергию и за счет этого сам преображается, теряя свой вещный смысл, и становится воплощением более высокой, т.е. Божественной сущности. Таким образом, взгляды молодого Флоренского получают более глубокое обоснование.

2. Учение о символе о. Павла Флоренского

2.1. Трактовка символа у Флоренского

Трактовка символа Флоренским существенно отличается от понимания символа как знака, т.е. когда хотят сказать, что нечто одно указывает на нечто другое; а также отличается от рационально-логической трактовки символа как, например, "принципа бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления14", т.е. когда понимание символа связывается не с его наполненностью духовными энергиями, а с неким общим законом, присущим всему ряду данных явлений, обобщением и неразвернутым знаком которого представляется символ. Например, А.Ф. Лосев предлагает в понимании символа следующую диалектику: он определяет возможности символа как прежде всего возможность становления (развития) его сущности и его наполнения15. Тем самым соотношение взглядов Флоренского и взглядов Лосева представляет собой антиномию духовного и структурного подходов.

Характеризуя словесный символ - а именно таковым должен оперировать "конкретный метафизик", Флоренский дает ему определение, которое стирает различие между наглядным образом и словом, гиперболизируя идею внутренней формы слова. "Слова, - пишет автор, - суть прежде всего конкретные образы" и даже "художественные произведения".

Дело в том, что в сочинениях Флоренского реализуются две возможности, заложенные в двуполюсной структуре знако- или смысло-образа, каковым является по своему строению символ. Употребляя одно и то же понятие, Флоренский называет им два разных варианта символа и тем выявляет свою зависимость одновременно от двух разных видов символизма.

Первый символизм, заявляемый им в теории искусства, традиционный, платонический, где твердо постулируется трансцендентный мир. Символу в этом случае предоставляется сыграть все положенные роли: он, согласно дефиниции, в качестве образа тождествен самому себе и одновременно в качестве знака выходит за собственные пределы, указывая на "иное", чем он сам. Причем это "иное" и гарантирует его сущностное наполнение и ценностную силу, ибо обладает властью смыслонаделения.

У Флоренского символ спешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и "есть сами святые", солнечный свет и есть свет нетварный, "вода священна как таковая".

Во втором случае, относящемся как раз к "конкретной метафизике", где автор погружается в "эмпирическую" онтологию и целиком сосредоточивается на имманентном, условия существования символа резко меняются, хотя он тоже вроде бы удовлетворяет требованиям дефиниции. Разделив реальность на отграниченные, "дискретные" пласты, Флоренский в каждом из них усматривает определенный набор первичных, "строительных" элементов (их он прямо называет "символами"), которым - в духе синтетической философии А. Н. Скрябина - должен соответствовать набор элементов в других сферах. Иначе говоря, каждый первоэлемент одной области бытия одновременно указывает, по Флоренскому, на некий элемент или образ в другом бытийственном отсеке: звук, цвет, пластическая форма и даже запах должны соответствовать здесь друг другу и означать друг друга. Символ служит как бы ключом ко Вселенной, при помощи которого - через систему соответствующих качеств бытия - можно проникнуть в устройство космоса и тайны его, узнать все клавиши этого космического органа16.

Символ, по Флоренскому, принципиально антиномичен, поэтому его природа с трудом поддается осмыслению человеку нововременной культуры. Однако для мышления древних людей символ не представлял никакого затруднения, являясь часто основным элементом этого мышления. Те олицетворения природы в народной поэзии и в поэзии древности, которые сейчас воспринимаются как метафоры, отнюдь таковыми не являются, считает Флоренский, это именно символы. Эти же древнейшие символы «прорываются» у современных поэтов в минуты особого вдохновения.

Символ, в понимании о. Павла, имеет два порога восприимчивости - верхний и нижний, в пределах которых он еще остается символом. Верхний предохраняет символ от «натурализма», когда символ полностью отождествляется с архетипом.

В эту крайность часто впадала древность. Для Нового времени характерен выход за нижний предел, когда разрывается предметная связь символа и архетипа, игнорируется их общая субстанция - «вещество-энергия» и символ воспринимается только как знак, а не вещественно-энергетический носитель.

Символ - это «явление во-вне сокровенной сущности», обнаружение самого существа, его воплощение во внешней среде. Именно в таком смысле, например, в священной и светской символике одежда выступает символом тела. Флоренский во многих своих работах уделяет пристальное внимание символизму, отдельным, особенно культовым символам.  
произведениях17.

У Флоренского приводится своеобразная иерархия символов в работе «Иконостас», где символами низшего порядка, психофизического, являются наши сновидения, затем идут символы художественного творчества, и, наконец, высшими, наиболее глубокими и близкими по своему «веществу-энергии» к своей первооснове символами будут культовое действо, богослужение18.

Последние организуются с помощью системы целого ряда искусств, которая обозначается Флоренским как «церковное искусство» и осмысливается как «высший синтез» разнородных видов художественной деятельности.

В этом синтезе участвуют архитектура, живопись, декоративно-прикладное и музыкальное искусства, «искусство дыма» и «искусство запаха» (так Флоренский называет каждение в работе «Храмовое действо как синтез искусств»).

2.2. Конкретная метафизика Флоренского

 Свою жизненную задачу Флоренский понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и дискурсию, богословие и философию, искусство и науку.

Богословские труды Флоренского принадлежат к области апологетики, разрабатывал тематику теодицеи и антроподицеи. Одной из основных характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии считал антиномичность. Мир надтреснут, и причина этого – грех и зло. Путь теодицеи возможен не иначе как благодатною силою Божею, антиномичность преодолевается подвигом веры и любви. В конечном счете теодицея основана на “Столпе и утверждении Истины”, т. е. на Церкви. Антроподицея (оправдание человека) решает вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью. В основе антроподицеи Флоренского лежит идея очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи – христологический: о воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви.

Путь антроподицеи возможен только Силою Божиею и совершается19:

1) в строении человека как  образа Божия,

2) в освящении человека, когда  он из грешного становится освященным,

3) в деятельности человека, когда  религиозно-культовая, литургическая  деятельность является онтологически  первичной и определяет и освящает  мировоззрение, хозяйство и художество  человека.

В своем понимании Софии Премудрости Божией Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софийные храмы и иконы, гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, Флоренский отнюдь не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о том, что София есть Христос: “Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом”20.

Одновременно Флоренский рассматривал Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София – Церковь в ее земном и небесном аспектах; София – Пресвятая Богородица, Дева Мария; София – “идеальная личность человека”, т. е. образ Божий в человеке, его Ангел-хранитель; София – Царство Божие, “пред-сушествующая, за-предельная реальность”; София – “миротворческая мысль Божия”; София – “существенная красота твари”21. При этом тенденция перенесения своих мнений по проблемам софиологии из области религиозной философии в область церковной догматики была ему чужда.

Язык Флоренский понимает онтологически. Между языком и реальностью существует субстанциальная, а не условно-субъективная связь. У бытия есть два связных модуса: один обращен вовнутрь, сосредоточен и укоренен в своей глубине, но бытие являет себя энергетически и вовне. Символ и есть бытие, которое больше самого себя. Имена и слова — суть носители энергий бытия: они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, они есть символы бытия. Познание переживается Флоренским как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Флоренский полагает глубинную связь имени собственного и его носителя: “Итак, именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение”22. Флоренский обосновал философские корни “имеславия”, увидев в “имяборчестве” стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма и номинализма. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие.

Философия Флоренского отличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл европейской метафизики. Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т. е. избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд, сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило, преобладает опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысли критерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагматизму, позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то у Флоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон была его главной философской проблемой. "Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену", - пишет он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм.