Индийская философия

Тотальность традиции заключалась в том, что она снабжала своего адепта не только категориальным аппаратом, но еще и стилем мышления. Это приводило к тому, что система традиции становилась вполне замкнутой и у нее не было никаких общих точек соприкосновения со сколь-нибудь серьезно различающимися традициями невозможен сколь-нибудь соджержательный спор; и действительно, при том, что индийская философия чрезвычайно контровертивна по своему характеру, мы обнаруживаем, что все споры, скажем, между мимансой и вайшешикой о вечности/невечности звука подобны разговору двух глухих — эти традиции понимают под звуком разные вещи, но это различие в понимании почему-то очевидно только для внешнего наблюдателя.

При всем при этом в Индии роль публичного диспута для философии трудно переоценить: он не только побуждал философские традиции ставить новые проблемы, но еще и служил критерием их состоятельности. Только те традиции могли рассчитывать на общественное признание, приверженцы которых имели успех на диспутах. Диспуты были, как правило, публичными и являлись большим культурным событием; нередко они организовывались при дворе того или иного царя ипризом было расположение царя, оказывавшего всяческое содействие традиции победителя. Вполне очевидно, что победа на диспуте и поиск истины — вещи весьма слабо связанные, поскольку они суть разного типа деятельности. Искусство ведения диспута само по себе было целой наукой и существовали специальные пособия-шастры, посвященные ей. Ньяя, одна из даршан, отчасти произошла из этой науки, о чем речь пойдет ниже, в следующем разделе. Говоря же об индийской философии в целом, на нее можно распространить слова Матилала, крупного англо-канадского специалиста по индийской философии: «...Логика в Индии развивалась из двух различных традиций: 1) традиции vada, то есть традиции диспута, которая занималась диалектическими уловками, эристическими аргументами и софистикой, 2) традиции pramana, занимавшейся критериями эмпирического познания, надежными источниками знания.» [11, p.89].

Тот факт, что философия в Индии существовала прежде всего в виде традиций, наложило отпечаток на способ передачи и усвоения содержания философской системы. А именно, передача учения происходила в соответствии с формулой усвоение (шравана) -осмысливание (манана) - окультуривание себя (бхавана): первое означает механическое усвоение категориального и понятийного аппарата системы (это выглядит как заучивание наизусть базового текста традиции, обычно сутр), второе — оперирование этим аппаратом для описания мира и проведение взаимосвязей между всеми понятиями и категориями. Третья же компонента означает соотнесение этого описания мира с собой, то есть включение себя в описываемый мир. На этой стадии освоения учения традиции фактически происходит перестройка типа личности в соответствии с каноном традиции и ее адепт обретает тип мышления, характерный для его традиции.

Подобная технология передачи учения традиции не отразиться на структуре текстов традиций вообще и философских в частности. Практически каждая традиция, в том числе и философская, имела базовый текст (как правило сутры), над которым надстраивался корпус ряд комментариев, субкомментариев, суб-субкомментариев и т. д. Базовый текст представляет собой совокупность афоризмов, излагающих в явном или неявном виде категориальный и понятийный аппарат системы. Эти афоризмы столь кратки и емки, что базовый текст сам по себе, за редким исключением, практически нечитабелен. Но это вполне естественно, ибо такого рода текст и не предназначался для непосредственной передачи содержания, его задачей было скорее аккумулирование всего аппарата учения, типичных ходов мысли и моделей ответов на типичные возражения оппонентов. Это аккумулирование важно для облегчения заучивания наизусть, что было характерным элементом обучения в условиях Индии. Все содержание базового текста затем разворачивалось в последующих комментариях с учетом положения на рынке теорий, современного авторам комментариев.

Нормативным считалось следующее построение полемического текста (каковым был практически любой комментарий): изложение взглядов оппонентов на данную проблему (пурвапакша), затем их опровержение (кхандана) и формулировка своей позиции (сиддханта или уттарапакша). Подобное построение текста в практику индийских философов ввел, по всей видимости, Нагарджуна, составивший подобным образом «Виграха-вьявартани», один из своих трактатов [8, стр.115]. Существовала разветвленная классификация типов комментариев, каждый из которых предназначался для реализации определенной задачи. Обычно цепочка комментариев строилась следующим образом: сутра - бхашья - варттика - тика. Бхашья должна была давать нормативную трактовку понятий и категорий, излагаемых в базовом тексте (сутре), варттика уже занималась расширением и переработкой (но не слишком радикальной) учения традиции для решения новых проблем, выявившихся в ходе полемики с оппонентами. Тика же представляет собой компендий возможных точек зрения традиции на ряд актуальных проблем.

Каждая традиция провозглашала своей целью достижения максимума в постижении своего предмета, причем это постижение увязывалось с реализацией высшей идеологической ценности — освобождения от сансарного бытия. Само освобождение (мокша, апаварга) и его природа также были предметом особого внимания традиций (об этом речь пойдет в последующих разделах).

Следует, впрочем, отметить, что традиция была лишь наиболее типичным способом существования философии в период даршан (т. е. примерно с начала н. э. по XVIII век), но не единственным. Были философы, которые не принадлежали ни одной традиции и чья интеллектуальная позиция практически ничем не ограничивалась (см. например Джаяраши, речь о котором уже шла выше), но, к сожалению, сведений о них до нас дошло о чень мало, именно в силу их независимости от традиций.

В заключение остается отметить, что брахманистские системы при всем их различии, объединяются по следующим важным моментам:

1. Признание авторитета Вед.

2. Признание факта сансарного бытия, то есть наличия безначальной цепи перерождений индивида, обусловленной его поступками.

3. Признание реальности субстанционального  субстрата психических явлений  индивида - Атмана, который либо пребывает  в сансаре, либо освобождается  от него.

Эти моменты четко отделяют их от буддийских, джайнских традиций, а также учений вроде материализма (локаяты/чарваки).

В реферате получат освещение следующие шесть философских систем, которые можно разбить на пары по типологическому сходству и взаимопризнанию учений: ньяя/вайшешика, миманса/веданта и санкхья/йога. При изложении их доктрин мы опирались главным образом на источники  привлекая в случае необходимости источники более специального характера.

4.Начальные школы

Следующий этап истории индийской философии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начального становления индийских философских традиций и школ, охватывает сразу несколько исторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направлений настики (оппоненты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельности также не составляли каких-то единых образований.

Первое расхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Будды, когда группа махищасаков предложила собственную трактовку дисциплинарных правил монашеской общины. После основной буддийской схизмы конца 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков, последователей будущих «великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксов»-стхавиравадинов. Эти образования дают множество ответвлений, каждая из которых составляет религиозно-философскую «конфессию». Стхавиравада уже к началу 3 в. до н.э. переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввести нечто вроде псевдо-Атмана в буддийскую картину индивида как кинетической последовательности преходящих психофизических состояний), а к концу 3 в. до н.э. деление на последователей сарвастивады, которая признает одинаковую реальность за всеми точечно-динамическими атомами существования-дхармами – настоящими, прошедшими и будущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущими только дхармы настоящего времени. На множество «конфессий» разветвляется и махасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой» природе Будды, а также бахушрутия и школы группы андхака. 
4.1. Хронология основных школ

Хронологию основных школ традиционного буддизма можно представить в виде схемы.

Конец 5 в. До н.э.  махищасака

конец 4 в. До н.э.   стхавиравада  махасангхика

начало 3 в. До н.э.   ватсипутрия  гокулика

середина 3 в. До н.э.   сарвастивада,  локоттаравада

кашьяпия

конец 3 в. До н.э.  дхармагуптака   бахушрутия

начало 2 в. До н.э.   хаймавата  чайтика

середина 2 в. До н.э.   самматия,  андхака

бхадраяния,

дхармоттария,

саннагарика

1–2 вв. Н.э.   саутрантика (дарштантика)

Расцвет традиционных буддийских «конфессий» приходится на кушанскую эпоху (1–3 вв. н.э.), от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах (реально их было более 30). Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий спектр философско-сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онтологию индивида, учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус буддийского «совершенного»-архата, стратегию освоения четырех «благородных истин» и «восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также природу Будды и бодхисаттв. Многие из них располагали собственными полными или усеченными версиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) –дисциплинарных текстов Виная-питаки, дидактических диалогов Сутра-питаки и системно-классификационных схем Абхидхарма-питаки, – сохранившихся на санскрите, китайском и тибетском языках. Абхидхарма («метадхарма», «метаучение») создавалась как систематизация буддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ и направлений. Истоки абхидхармы восходят уже к тем текстам Сутра-питаки, в которых представлены перечни нормативных тематических единиц учения, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов учения (вибханга). О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текстах «матика» (санскр. «матрика») в виде преимущественно диад (обусловленное – необусловленное, видимое – невидимое и т.д.) и триад (прошлое – настоящее – будущее, благое – неблагое – нейтральное и т.д.). Абхидхамма-питака тхеравадинов состояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиум дхарм), Вибханга (Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов бытия), Пуггалапаннати (Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Ямака (Парные вопросы) и Паттханапакарана (Изложение причинных отношений). Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая, однако, представляет собой значительную философскую традицию. Японский буддолог Р.Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы (с 3 в. До н.э по 1 в. До н.э.), которая открывается наиболее древними текстами – Сангитипарьяя (Порядок рецитации) и Дхармаскандха (Компоненты буддийского учения), а завершается Джнянапрастханой (Установление познания). Последний из этих текстов, приписываемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида.

В 1–2 вв. начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма махаяны (букв. «широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренным школам, которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже к реформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Праджняпарамиты, в которых центральными становятся такие понятия классического буддизма, как «бодхисаттва», «природа будды» или «пустотность» вещей (шуньята). В 3 в. До н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, вызванный демаршем знаменитого старца Бхадрабаху, а в 1 в. Н.э. оформляется схизма шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»), которые также делятся на несколько групп. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи, разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты, специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания» (джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства.

Отчасти дискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманского периода. Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, c одной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативность человеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма» противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственной природе». При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу (по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость управления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесного начала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другом фланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших излишним вводить его для объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки.