Индийская философия

Все буддийские школы были солидарны в своем неприятии той квази-персоны (пудгала), которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуального опыта и реинкарнации (под влиянием, вероятно, и только что представленных аргументов брахманистов), не без основания усматривая здесь попытку восстановить концепцию Атмана, несовместимую с самими основами учения Будды. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификацией дхарм. Всего было принято насчитывать их 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все же место и для нескольких необусловленных (асанскрита): сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и некоторые другие реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое пространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признавали, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю (авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали. Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти (парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно с мыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству, утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания (например, зрительное и тактильное).

Брахманистские дискуссии проходили между различными философскими направлениями и между школами внутри направления. К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о «количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в качестве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся единством трех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма-сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступков). 
 

Заключение

Несмотря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем различить даже на них общий отпечаток индийской культуры. Рассмотрим главные черты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ.

Основным моментом сходства является тот факт, что все системы рассматривают философию как практическую необходимость, которая должна помочь понять, как наилучшим образом руководить жизнью.

Каждая философская система стремится понять источник мирового зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий. Индийская философия пессимистична в том смысле, что её произведения пронизаны чувством неудовлетворённости и беспокойства за существующее положение вещей. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жизни как трагедии. Однако индийская философия не ограничивается лишь указанием на несчастья, от которых мы страдаем из-за своей близорукости; она также вселяет надежду на избавление от страданий. Пессимизм в индийских системах является только начальной, но не конечной стадией учения.

Все системы индийской философии – ведийские и неведийские, теистические и атеистические верят в «вечный нравственный миропорядок» вселенной. Закон кармы признаётся шестью ортодоксальными школами, а также джайнами и буддистами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что всё происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний. Закон кармы есть именно тот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира.

С этими взглядами тесно связана общая тенденция рассматривать вселенную как арену для нравственных деяний, где все живые существа – действующие лица.

Следующий общераспространённый взгляд, которого придерживаются все индийские мыслители, заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания подлинной реальности, то есть реальной природы мира и самого себя. Однако несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание – чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что простого знакомства с истиной достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства, то есть помимо знаний необходим также и опыт.

Необходимость сосредоточенности и размышления в практической жизни привела к развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. Применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим её в той или иной форме и в других системах – в санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике.

Наконец, все индийские системы, в том числе и брахманистские, считают идею освобождения личной целью жизни. Правда, понятие освобождение имеет некоторые незначительные различия.

Рассмотренные в настоящем реферате философские системы отражают различные типы рациональности и способы мышления. Например, в то время как ньяя-вайшешика рассматривала мир как совокупность вещей, их свойств и их отношений, санкхья была склонна больше рассматривать мир с точки зрения процессов. Вполне понятно, что у каждой из этих точек зрения есть свои достоинства и недостатки. Так, трудно рассматривать, скажем, чашку как процесс, но организм и его функционирование будет не просто легче, но и естественнее рассматривать именно как совокупность процессов. Способ усмотрения или мышления диктует горизонт, область определения каждой философской системы, и не заметно, чтобы какая-нибудь могла бы претендовать на включение в свой горизонт предметные области остальных школ. Даже веданте, при всем ее стремлении выдать желаемое за действительное, не удается это.

Представляется вполне оправданным ожидание полезности и актуальности результатов от изучения этих систем для современной философии, психологии, логики.

Список используемой литературы

1. Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. —М., 1965.
2. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901
3. Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. — М., 1994
4. Учебник по философии Губина и Сидориной – 2004