Исторические типы философии

Этика как самостоятельный раздел философии берет свое начало в совершенном софистами и Сократом «антропологическом перевороте» в античной философии, который заключался в переносе центра внимания с космоса на человека (микрокосм).

Содержание античной этики также можно изложить в нескольких тезисах:

1) существует добродетель  — совокупность положительных  качеств в любом человеке, основными  из которых считались справедливость, мудрость, мужество, умеренность;

2) «добродетель есть знание»  — прежде всего знание того, что такое хорошо, что такое плохо. Это знание коренится в глубинах человеческой души, однако может быть понято человеком — ценой длительных интеллектуальных усилий либо даже в результате интуитивного озарения. Нравственное знание, как считали античные философы, должно пробудить в человеке внутреннее моральное чувство — чувство морального долга, которое заставит человека по крайней мере согласовывать сугубо личные желания и запросы с общественными ценностями, нормами, идеалами;

3) добродетель есть высшее благо (добро) и счастье, цель и смысл человеческой жизни;

4) для своей полноты  благо должно сочетать душевную  добродетель с телесным благом (красотой и хорошим сложением, здоровьем, силой) и социальным благом (богатством, высоким общественным статусом, верными друзьями, успехами отчизны).

2.1 АНТИЧНАЯ «ФИЗИКА»

Важнейшую проблему античной физики в рамках античного космоцентризма можно сформулировать как проблему Единого и Многого — что придает единство видимому многообразию вещей, явлений и процессов в окружающем нас мире? Античные мыслители пытались ответить на этот вопрос через определение некой первичной, сущностной основы мира, которая, хотя и недоступна обычному человеческому зрению, все-таки может быть обнаружена «внутренним взором» нашего разума.

В первых главах своего самого знаменитого сочинения — «Метафизика» (давшего название целому разделу философии) — великий Аристотель, прежде чем приступить в следующих разделах к изложению собственного видения этой проблемы, критически рассмотрел взгляды самых знаменитых из своих предшественников. Особое внимание он уделил проблеме первоначала.

Милетская школа и Гераклит: «Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все веши, из чего как первого они возникают и во что как последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, — это они считают элементом и началом всех вещей <...>.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес — основатель такого рода философии — утверждал, что начало — вода..; к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет.., равно как и потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода <...>.

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного».

Эмпедокл и Анаксагор: «А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все «гомеомерии»1 [1название, которое Аристотель дает представлениям Анаксагора о внутренней сущности каждой вещи, явления или процесса], так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и медь — причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние... А искать эту причину — значит искать некое иное начало, [а именно], как бы мы сказали, то, откуда начало движения... Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду <...>.

Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли... Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом всего существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение <...>.

...Анаксагор рассматривает  ум как орудие миросозерцания, и когда у него возникают затруднения, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него согласованности.

Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первым разделил эту [движущую] причину и признал не одно начало движения, а два разных и притом противоположных... [В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда — причина злого]. Кроме того, он первым назвал четыре материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой — противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода...».

Атомисты: «А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, а другое — не-сущим.., а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так же, как те, кто признает основную сущность вещей единой, а все остальное выводит из ее свойств..., так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом»; из них «строй» — это очертания, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от N — положением...».

Пифагор и пифагорейцы: «В то же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, — больше чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); и так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа — первое по своей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число... Во всяком случае, очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают четное и нечетное, из которых последнее — предельное, а первое — беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное, и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказано, — это числа».

Парменид и элейская школа: «...Есть, однако, и такие, которые высказывались о Вселенной как о единой природе... Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное... Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего... Однако, будучи вынужден сообразовываться с явлениями, он признавал, что единое существует как мысленное, а множественность — как чувственно, воспринимаемое...» (Метафизика, 983 b—986 b).

Аристотель. Метафизика // Соч.: 4т.— М., 1975. - Т 1. - С. 71-78.

2.2 УЧЕНИЯ ПЛАТОНА И  АРИСТОТЕЛЯ

Вершинными достижениями античной физики, несомненно, следует считать философские учения Платона и Аристотеля.

Наиболее известно изложение Платоном своего взгляда на мир в одном месте в позднем диалоге «Государство», за которым в литературе прочно закрепилось название «Мифа о пещере». В нем Платон видит мир разделенным на две части — «мир идей», или эйдосов, представляющий собой совокупность идеальных прообразов реально существующих материальных предметов, и «мир вещей», который доступен непосредственному чувственному восприятию человека. Познание мира идей представлялось Платоном как анамнез (припоминание) того, что видела человеческая душа в мире идеального бытия, когда после смерти переселялась в новое тело, чтобы вернуться в земной «мир вещей». Отрывок из этого диалога приведен ниже.

... люди как бы находятся  в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

— Это я себе представляю.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат <...>.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

— Конечно, он так подумает.

— А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

— Да, это так <...>.

— Так вот, ... это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого (Государство, 514—517 b).

Платон. Государство // Собр. соч.: В 4 т. – М., 1994. - Т. 3. — С. 295–298.

Аристетель выступал против учения Платона об идеях. Основные контраргументы Аристотеля приведены ниже.

1. Эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а эйдос рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит много [столов] (Метафизика, 988 а).

2. Однако в наибольшее  затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей—для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещам)...

3. ...Или должно было  бы быть множество образцов  для одного и того же, а значит и множество его эйдосов, например для «человека» — «живое существо» и «двуногое», а вместе с тем еще и сам-по-себе человек... (Метафизика, 991 а). Аристотель. Метафизика//Соч:. 4т. – М., 1975. - Т. 1. - С. 80, 87-88.

В литературе часто утверждается, что учение Платона об идеях положило начало самому влиятельному направлению в западной философии — идеализму, который рассматривал в качестве абсолютной основы мира духовные, нематериальные начала. Впрочем, в оценке творчества Платона существуют и другие взгляды. Показательны в этом отношении высказыванияч Ф.Ницше и В. Соловьева.

Фридрих Ницше:

«Платон — трус перед реальностью, следовательно, он ищет убежища в идеале» (Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом //Соч.: В 2 т. - М., 1996. — Т. 2. — С. 627).

Владимир Соловьев связывает творчество Платона с попыткой осмыслить несправедливое осуждение самым демократическим государством тогдашнего мира — Афинами — его учителя Сократа: