Исторические типы философии

Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить... Ведь одно дело — быть вещи в уме; другое — подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.

Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Соч. – М., 1995 – С. 128 – 129.

Самые известные философские опровержения онтологического доказательства Бытия Божия, принадлежат Иммануилу Канту (1724 – 1804) и Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю. Они приведены ниже:

И. Кант: «... к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем только в возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы предмет содержал в себе больше, чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их)» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 8 т. – М., 1994. -Т. 3. – С. 452 – 453).

«... высшая сущность остается для чистого разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть» (Там же. — С. 481).

Г. В. Ф. Гегель: «В том и состоит дефиниция [определение. — К. К.] конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – М., 1970. - Т. 1. – С. 148).

Достижения средневековой схоластической мысли обобщил в своих сочинениях «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» теолог и философ Фома Аквинский (1225/1226 — 1274). Для этого Фома Аквинский использовал философию Аристотеля, которого он для этой цели «крестил». В XIX а. учение Фомы — томизм1 (1 На латыни имя «Фома» произносится как «Тома») — было объявлено официальной доктриной католической церкви и легло в основу неотомизма как одного из самых влиятельных направлений современной западной философии. Основная идея томизма (и неотомизма) — единство науки и религии, знания и веры. Далее помещаются доказательства Бытия Божия, взятые из современной биографии «ангельского доктора» польского философа Ю. Боргоша, которые сопровождаются его краткими комментариями (выделены курсивом).

...Бытие Божие может  быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ... посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Как видно, кинетическое «доказательство» основано на двух предпосылках: 1. Всякое бытие, находящееся в движении, должно быть приведено в движение посредством другого бытия, являющегося его двигателем. 2. Цепь двигателей не может быть бесконечной. Ни она из этих предпосылок не выдерживает критики с точки зрения физики и механики Нового времени. Закон инерции Галилея—Ньютона неопровержимо доказывает, что движение по прямой совершается без воздействия каких-либо других сил. Этому отнюдь не противоречит тот факт, что любое криволинейное и ускоренное движение, как и прямолинейное и равномерное, при условии противодействия других тел, совершается с участием силы. Воспользуемся ... примером из атомистики, которая доказывает, что в ядрах атомов заключена громадная энергия, являющаяся внутренним источником движения материи. В кинетическом «доказательстве» явно спутан абсолютный первый двигатель с первым двигателем, действующим в отдельно взятой цепи движущих причин.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Здесь, как и в кинетическом доказательстве, Фома смешивает понятия абсолютно первой причины и первой причины в определенной причинной цепи.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет... Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Это доказательство находится в явном противоречии с основными положениями науки, прежде всего с законом сохранения энергии. Единичные вещи, как конкретные формы материи, исчезают, подвергаются взаимной трансформации, но материя не исчезает. Существование материального мира основано на вечном превращении одних форм материи в другие, на постоянном преобразовании того, что существовало, в то, что существует. Будущие вещи в настоящий момент не существуют, но существует материя, являющаяся их потенциальным носителем.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Нетрудно заметить, что приведенный выше ход рассуждений Фомы полностью лишен логики. Ведь не подлежит сомнению, что если определенной группе предметов присуща какая-либо специфика, то по крайней мере один из этих предметов обладает этой спецификой в наибольшей степени, превосходит с этой точки зрения все остальные предметы, относящиеся к этой группе. Но из этого отнюдь не следует, что предметы, обладающие этой спецификой в меньшей степени, чем все остальные, обладают ею в силу сопричастности тем предметам, которым имманентно [внутренне] присуще наивысшее совершенство. Ведь известно, что наивысшей горной вершиной на земном шаре является Эверест, а все остальные в той или иной степени ниже его. Но было бы нелепостью считать, что остальные вершины обладают своей высотой в силу сопричастности высоте Эвереста,

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

Если в мире наблюдается определенная упорядоченность вещей и явлений, то это свидетельствует лишь о том, что природой управляют объективные законы, а отнюдь не целесообразность, имеющая своим источником сверхъестественные силы.

Фома Аквинский. Сумма теологии. // Боргош Ю. Фома Аквинский — 2-е изд. — М., 1975. – С. 70 –- 71, 73 – 76, 145 – 148.

Ниже приведены опровержения доказательств Фомы Аквинского, принадлежащие Гегелю:

«При этом способе доказательства имеют некую предпосылку, нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, следовательно, демонстрируют зависимость определения от предпосылки. Если мы должны доказать таким способом бытие Бога, то от этого получается тот смысл, что Бытие Божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание Бытия Божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо Бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого» (Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — М., 1974. — Т. 1. Наука логики. — С. 146).

«...метафизические доказательства Бытия Божия (ныне уже отошедшие в прошлое) выдавались за нечто такое, знание чего и убеждение в чем единственно только и приводит к вере и убеждению в бытии Бога. Это утверждение подобно утверждению, будто бы мы не можем есть, не узнав прежде химические, ботанические и зоологические определения пищи, и что мы должны ждать с пищеварением до тех пор, пока не окончено изучение анатомии и физиологии. Казалось бы, в этом случае полезность указанных наук в их области, как и философии в ее, сильно возрастает и даже достигает степени абсолютной и всеобщей необходимости. Вероятнее, однако, что вместо того чтобы быть необходимыми, эти науки тогда вовсе не существовали бы» (Там же. — С. 86).

Философский словарь: Августин, провиденциализм, схоластика, теология, теоцентризм, универсалии, Фома Аквинский.

ТЕМА 4. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

По мере перехода от Средневековья, экономическую основу которого составляло сельское хозяйство, к городскому образу жизни и промышленному производству выявляется особая значимость человека, его своеобразия и творческой активности. Присущие нарождающейся эпохе ориентации на природно-телесное видение мира, внимание к человеческому телу, интерес к гуманитарному знанию, эстетическое понимание действительности оказались созвучными античным ценностям. Поэтому новую эпоху назвали периодом Возрождения (по фр. — периодом Ренессанса). В хронологическом отношении эпоха Возрождения охватывает XIV—XVI ст., хотя первые признаки Возрождения появились в городах Северной Италии еще в конце XII—XIII ст. (Проторенессанс). К большому количеству различных периодизаций Возрождения можно прибавить еще одну — философскую:

— гуманистический период (XIV — середина XV ст.) (Данте, Петрарка, Валла);

— неоплатонический период (середина XV — XVI ст.) (Николай Кузанский, Пико делла Мирандола, Парацельс);

— натурфилософский период (конец XVI— середина XVII ст.) (Н. Коперник, Г. Галилей, Дж. Бруно).

Формально философы этого времени по-прежнему в центр мироздания ставили Бога, но преимущественное внимание уделяли не ему, а человеку. Таким образом, основополагающим принципом философской мысли эпохи Возрождения был антропоцентризм (от греч. «антропос» — человек). Подобный подход способствовал развитию гуманизма — воззрения, признававшего за человеком как личностью высшую ценность, его право на свободу, всемерное развитие творческих способностей и обретение счастья не в загробном мире, а в обычной земной жизни. Гуманисты этого периода, составлявшие очень немногочисленную творческую элиту, в которую входили представители самых разных социальных групп, наряду с Богом возвеличивают человека как творца мира культуры, обожествляют его как субъекта творческой деятельности, сближая его с Богом. Человек в эпоху Возрождения считается не пассивным «образом и подобием Божьим», он становится «богоравным» существом. Уравнивают же человека с Богом два основных присущих ему качества — разум и свобода воли, по мнению гуманистов, позволяющие человеку перебирать бесконечное количество возможностей для творческой самореализации. Жизнь и деятельность многих гуманистов, например, Леонардо да Винчи, бывшего одновременно и художником, автором знаменитой «Джоконды», и инженером, чей творческий гений предвосхитил многие открытия будущего (танк, парашют, вертолет), и ученым, служит прекрасной иллюстрацией к словам ф. Энгельса, назвавшего Возрождением эпохой, «которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли и характеру, по многосторонности и учености» (Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20 — С. 346). Превознося человека, гуманисты одновременно остро критиковали схоластическую философию, настаивали на необходимости выхода за пределы «схоластической науки» к неформальному, жизненному, гуманистическому знанию.