Концепція людини у філософії Києво-Могилянської академії

Зміст

 

Вступ……………………………………………………………………………3

1. Місце Києво-Могилянської академії в науковому та культурному світі України………………………………………………………………………4
2. Концепція людини як найвищої цінності у творчому доробку професорів    Києво-Могилянської академії……………………………………………   2.1 Особливості філософських поглядів на людину у Гізеля ………….

3. Вчення про людину у філософії Георгія Кониського і Григорія  Сковороди

Висновки

Список використаної літератури

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Вступ     

Гуманістичні традиції української філософії беруть свої витоки з антропоцентричних вчень античності та Ренесансу, гармонійно поєднуючись з ідеєю культурно-національної ідентичності та пошуком підстав національної єдності. Трансформаційні зміни, поглиблення демократичних процесів породжують низку суперечностей, які обіймають не лише соціальні інститути, а й сучасну особистість. Людина опиняється на межі втрати важелів, що визначають її індивідуальність. А це, в свою чергу, зумовлює духовну кризу суспільства. Тому актуальність теми визначається необхідністю врахування національно-історичного досвіду. Історико-філософський аналіз цих проблем дасть можливість глибше зрозуміти сутність української духовної культури, становлення й утвердження в ній гуманістичних ідей, які відображають історичні колізії суспільної свідомості. Очевидною стає необхідність віднайти різні підходи у розумінні людини. Одним з таких оригінальних вимірів є філософія Києво-Могилянської академії, саме це і зумовило актуальність теми.            Об`єктом дослідження  є : сутність людини в українській філософії. Предмет дослідження: філософське осмислення проблем людини у Києво-Могилянської академії.         Метою курсової роботи є: аналіз філософських концепцій щодо питань  людини у представників Києво-Могилянської академії .     Мета роботи передбачає виконання таких завдань: 
      1. Здійснити філософський аналіз до вирішення проблеми сутності людини.

      2.Здійснити порівняльну характеристику, та систематизувати різні підходи до розуміння людини у представників Києво-Могилянської академії. 

3. Розкрити антропологічну концепцію в Києво-Могилянської академії.

Для розв`язання поставлених  завдань використано такі методи наукового дослідження: теоретичний  аналіз наукових літературних джерел, синтез, узагальнення, порівняння, абстрагування, конкретизація.   

1. Місце Києво-Могилянської академії в науковому та культурному світі України

У культурному надбанні українців  Києво-Могилянська академія була, є  і залишиться явищем, яке яскраво  підтверджує розум і талант народу, його самосвідомість і прагнення  до самореалізації, самовиявлення. Майже 200 років Києво-Могилянська академія виконувала роль освітнього і культурного  центру не лише в Україні, а й у  Східній Європі. Та роль академії у  культурному житті України не можна обмежити лише цим. Вона мала ще одну історичну цінність - академія заклала підвалини для інтелектуального і культурного життя другої половини XVIII—XIX ст., її здобутками живилися Харківський  та Київський університети, Київська духовна академія, численні школи  та колегіуми, Слов'яно-греко-латинська  академія в Москві, Академічний університет  в Петербурзі, школи в Росії, Білорусі, Сербії.          Її випускники займали високі пости у Війську Запорізькому, творили Гетьмансько-козацьку державу, були носіями національно-визвольних ідей. Існуючи в умовах наступу на Україну російського великодержавного шовінізму, академія продовжувала поповнювати українську поезію, літературу, музику, науку новими здобутками, що живили національну самосвідомість і заперечували будь-які спроби довести другосортність нації.        Академія з'явилася не за наказом згори, а була створена волею самого народу. Вона увібрала в себе дух народу, а потім і сама живила його. На академію мав величезний вплив загальноєвропейський історичний процес, який обумовив прийняття Україною ідей гуманізму та реформації, що виявилися у формуванні ранньої просвітницької думки, а також в організаційній побудові української вищої школи, у змісті та обсязі предметів, що в ній вивчалися і давали завершену гуманітарну освіту — апробовану в Європі систему «семи вільних наук».              Києво-Могилянська академія з'являється в період першого українського культурно-національного відродження, що тривало майже два століття. Культурні зрушення в цей період відбуваються під впливом соціально-економічного розвитку, а також політичних та ідеологічних процесів, що стали особливо інтенсивними в другій половині XVI ст. Зростала кількість промислових та ремісничих підприємств — за деякими даними, у 60-х роках XVI ст. їх налічувалося близько тисячі. У XVII ст., після революції 1648 p., була скасована велика власність, і землю поділили між малими господарствами. Місцями господарство набирало промислового характеру. Промисловість мала осередки в містах та у старшинських маєтках. На початку XVIII ст. з'являються перші мануфактури. В Україні формувалася європейська система капіталістичного господарства, причому на Лівобережжі цей процес відбувався значно інтенсивніше, ніж на решті території України. Тут налічувалося близько 200 міст і містечок. Чимало з них користувалися магдебурзьким правом. Ці зміни в господарському житті України не могли не відбитися на розвитку науки і культури.              Проте, слід підкреслити, що одним із важливих чинників, які обумовили перше національно-культурне відродження, було іноземне поневолення. (Полонізація України Річчю Посполитою призвела до приниження ролі українські мови, звичаїв, православ'я тощо).Особливу надію чужинці покладали на церкву, сподіваючись з її допомогою остаточно поневолити українців. П. Куліш у статті «Про причини взаємної ворожнечі поляків і українців в XVIII віці" писав, що «причиною боротьби українців проти поляків в цей період були шляхетські погляди на народ: козаків і селян уважено за нижчі істоти, над якими шляхта й пани могли знущатись, скільки хотіли. Отже, боротьба велась із-за ображеного почуття людської гідності. Згасала національна свідомість. М. Грушевський писав про ті часи: «І почуття безпорадності обіймало українське громадянство. Здавалося що перед цим натиском польської державності, польської культурності, польської національності виходу немає,і українству прийдеться тільки тихо коритися непереможному процесові».  
      У прогресивних українських колах визріла думка про те, що Річ Посполита може знищити національне життя, культуру етносу, що католицькій експансії на схід слід протиставити свої власні національні духовні цінності, культуру, щоб відродити самосвідомість, зміцнити волю і дух народу до боротьби. Потрібні були свої школи, підручники, вчителі, друкарні, письменники, вчені. Різні верстви населення залучалися до реалізації цих завдань. Особливо великий внесок у захист і примноження національної культури зробили братства. Вони виникали як громадські організації міщан, але поступово розширювали свою компетенцію, зокрема у питаннях суспільно-політичних та культурно-просвітницьких. Братський рух поширився спочатку на західних землях України (найстарішим було Львівське братство, засноване 1439 p.), а вже в першій половині XVII ст. - на Волині і східних землях, охопивши всю Україну. Серед братчиків були високоосвічені люди — «міщани з поривами і сумнівами, з прикметами та недоліками людей Відродження та Реформації». Діяльність братств була надзвичайно плідною. Вони високо підняли свідомість народу, дали в його руки могутню зброю - знання, в результаті чого з'явились талановиті творці, письменники, суспільні діячі. Діапазон їхніх науково-культурних запитів був надзвичайно широкий: від античної Греції до гуманістів ренесансної Європи. Духовне життя країни набирало, таким чином, глибокого й актуального змісту  -  окреслювалась нова культурна епоха, за своїм характером відповідна ренесансовій в історії світової культури.       У цей же період в Києво-Печерській Лаврі згуртувалися просвітники на чолі з Єлисеєм Плетенецьким, родом з Львівщини. Серед просвітників Києво-Печерського осередку були відомі високоосвічені люди того часу: Тарас Земко, Памво Беринда, Захарія Копистенський, Олександр Митура, Філофей Казаревич та багато інших. Вони продовжили традиції, започатковані в Острозі та Львові, які на той час перебували під впливом уніатства. Вчені готували і видавали букварі, граматики, словники, богословську літературу, полемічну, історичну, мали свою велику бібліотеку та друкарню. До середини XVIII ст. друкарня випустила близько 80 відомих на сьогодні книг, із них лише 12 — польською та латиною, всі інші — українською мовою.      У цей же час активно починає працювати Київське братство, до якого вступає разом зі своїм військом гетьман Сагайдачний. Київське братство з самого початку своєї діяльності за. снувало школу, яка поклала початок першій вищій школі у Східній Європі. Київська братська школа мала латино-польське спрямування, що поєднувалося в окремих школах з елліно-слов'янським. Тобто українська освіта прилучалася до культурних і освітніх надбань Заходу і Сходу через вивчення класичних мов. У Київській школі вивчали і користувалися польською, латинською, слов'янською руською (українською), грецькою, а також опановували програму «семи вільних наук». Учні  школи вивчали також арифметику, геометрію, музику, риторику, поетику, філософію, астрономію.  
      Іов Борецький, перший ректор школи, вважав, що освіта і виховання мусять бути цілеспрямованими. Молоді слід прищеплювати гідність, прагнення виборювати право бути господарями на своїй землі.        У 1631 p. Петро Могила заснував Лаврську школу, яка за обсягом предметів, що вивчались, і структурою була подібна до польських та західноєвропейських колегій. Викладали в Лаврській школі викладачі, які «навчалися в академіях латинських Польщі, Литви й Відня». Філософію викладав ректор Трохимович-Козловський—вчений і духовний діяч. Сильвестр Косов, прихильник «польсько-латинського напрямку» в навчанні, викладав поетику і риторику.           Боячись, що Петро Могила може підкорити справу виховання молоді винятково релігійним потребам, та турбуючись про європейську орієнтацію школи з перевагою латинської та польської мов, братчики Києва ставлять перед Петром Могилою вимогу об'єднати Лаврську школу з Київською братською школою і віддати її під управління виборних старост. Повне об'єднання шкіл відбулося 1632 p. Про цю подію схвально відгукнулися козаки, пообіцявши Петрові Могилі школу «твердо захищати від всяких неприятелів, противностей і перешкод, міцно боронити, заступати й за них до самої смерті стояти».  
      Об'єднана школа спочатку діяла під назвою Колегії. Відомо, що колегіями в Західній Європі називалися школи вищого типу. Об'єднана школа не відразу стала вищою школою, її становленню прислужилися досвід викладачів обох шкіл, підтримка різних суспільних верств населення, політичний талант П. Могили, його освіченість і авторитет у тодішньому суспільстві.  
      Петро Могила заснував Колегію як навчальний заклад, що був доступний і для малозабезпечених студентів. Він збудував для них при Колегії бурсу, посилав за власний кошт здібних молодих людей здобувати освіту за кордоном з умовою повернення в Колегію. У Польщі боялися, щоб Колегія не стала ідеологічним центром відокремлення України від Польщі, а тому на шляху до рангу вищого навчального закладу перед Колегією поставало багато перешкод. Попри все Петро Могила зумів зберегти Колегію як навчальний заклад, що не перетворився на закритий заклад для імущих, не втратив національних освітніх традицій.  
      Київська Колегія стала тією вищою школою, яка не поступалася своєю структурою, змістом навчальних програм, рівнем освіти вимогам європейських вищих закладів. Тут глибоко шанували вітчизняну історію, культуру, традиції, мову, навчали студентів пишатися своїм родом та походженням, усвідомлювати свою приналежність до українського народу, захищати своє право бути рівним і вільним серед інших народів. У Колегії стежили за тим, щоб національні традиції поєднувалися з досягненнями європейської наукової та освітньої думки.             Незважаючи на всі намагання Петра Могили, а пізніше і його послідовників. Колегія так і не отримала від польського уряду офіційного титулу вищої школи. Польський уряд чудово розумів значення Києво-Могилянської академії для українського народу, який вперто вів національно-визвольну боротьбу. Польські політики усвідомлювали, що академія може стати «вогнищем культурної схизми і руського відокремлення», а тому ставилися до академії недоброзичливо і всіляко намагалися перешкодити їй. Однак, незважаючи на це академія завойовувала дедалі більше визнання у слов'янському світі і стала центром культурно-національного відродження України.  
      Хто дав академії назву «академія» до сьогодні невідомо, але це не так і важливо. Сьогодні важливіше пам'ятати про те, що українці уже в XVII, ст. мали свою вищу школу, яка здобула визнання у всьому слов'янському світі, демонструвала зв'язок української культури із західноєвропейською, сприйняла ідеї гуманізму, реформації і просвітництва, стала віддзеркаленням демократизму українського суспільства.

 

2.Людина як найвища цінність у творчому доробку професорів Києво-Могилянської академії

Антропологічний аспект дискусій XVII–XVIII ст. в історії української  філософської думки займає особливе місце.  Назрілим внутрішнім потребам тогочасного духовного розвитку України ідеально відповідало бароко –  європейська течія,  яка  охопила Україну майже одночасно  з країнами Заходу і характеризувалася  поєднанням культурних рис різних епох, синтетичним розв’язанням художньо-творчих  завдань. Синтетичний характер доби узгоджувався з прагненням тогочасної людини поєднати свій потяг до нового,  до змін,  оригінальності з глибокою пошаною до старовини,  традицій та авторитету. У суспільно-політичній думці синтетичний дух виявляв  себе в побудові незалежної держави  і намаганні віднайти нові форми  союзницьких відносин з Варшавою або Москвою, утворенні політико-правових концепцій, що синтезували державотворчі  ідеї середньовіччя,  українських  гуманістів,  діячів братств і  острозьких книжників з новітніми  європейськими вченнями про державу  і право. Петро Могила в цей  період реалізує західноєвропейські програми освіти на базі латини, розробляє нову концепцію церковної діяльності.  Це засвідчують його реформи православної церкви,  намагання зблизити християнські типи релігійності та богословські вчення Заходу і Сходу, раціоналізація теологічних  доктрин і церковної практики в Україні, а також поєднання  у створеній ним Києво-Могилянській академії західних освітніх моделей  з педагогічним досвідом,  набутим  братськими школами та Острозькою академією.  Випускники Академії ставали видатними  державними і культурними діячами  і відкривали школи на зразок тієї, з якої вийшли, що, власне, сприяло поширенню освіти по всій території України.  Крім того,  Києво-Могилянська академія відіграла найбільшу роль як у поширенні філософських знань у нашій країні, так і в розробці ідей, що ведуть до філософії Просвітництва. Якщо  «у домогилянський період свого розвитку філософія була поєднана з теологією, історіографією,  літературою;  розвивалась у формі вкраплених у духовну творчість елементів християнського неоплатонізму або ж у вигляді практики досягнення містичного осяяння, розумілася як мудрість і життя в істині,  що відображало духовно-практичне освоєння тією філософією світу», то в Академії відбувається перехід до його теоретичного осмислення [1, 94]. Філософія виокремлюється з духовної культури в окремий предмет,  стає професіональною, наслідком чого є створення філософських творів,  розроблення курсів лекцій,  проведення диспутів. При цьому українські інтелектуали звертаються як до філософських ідей, що лежали в основі духовної творчості книжників княжої доби,  українських гуманістів,  діячів братств та Острозького культурно-освітнього осередку,  так і до здобутків західної філософії від античності аж до XVIII ст.  На основі такого синтезу елементів філософських учень,  що належали до різних традицій,  напрямів,  насамперед,  середньовічних і деяких новітніх, і створювалася українська філософія XVII–XVIII ст.            У філософських трактатах професорів Києво-Могилянської академії людина мислиться як мікрокосм,  як невід’ємна частина природи,  що підпорядковується її законам.  Так, Ф.Прокопович зазначає: «Вона (людина) є скорочена частина того видимого і невидимого світу, бо має у собі щось і від тілесної неодушевленої, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, окрім того, й те, що мають самі духи. Тому дуже правильно назвали її стародавні філософи мікрокосмом,  тобто малим,  або взятим у зменшеному вигляді,  світом» [13, 160 зв.]. Включеність людини у світ природи,  єдність структури живої та неживої природи могилянці обґрунтовують також відповідністю між стихіями або елементами макрокосму і основними рідинами  (гуморами)  людського тіла.  Вони переконані,  що елементарному (вогняному й повітряному),  а також небесному  (сонячному)  теплу відповідає вроджене тепло живих істот, зокрема і людини. Відтворюючи структуру універсуму, людина становить досконале створіння, поєднання спільної для неї та світу загальної матерії і форми – душі. Душу, згідно з традицією схоластичного арістотелізму,  більшість учених Києво-Могилянської академії визначала як «форму органічного тіла». Виникає розумна душа «для того, щоб сформувати тіло», тому «вона не повинна створюватися до утворення матерії,  в якій вона має знаходитися» [8, 137].  В людське тіло душа вводиться тоді,  коли вже сформовані всі його частини,  тобто наприкінці ембріонального розвитку. Водночас І.Гізель припускав і внутрішньоматеріальне творення душі, крім позатілесного.  Душа зосереджується в серці,  виконує функцію двигуна.  В усіх інших частинах тіла вона є формотворчим чинником [10, 555 зв.]. Перебування ж у людському тілі,  на думку могилянців,  є природним призначенням безсмертної душі,  адже,  як зазначає І.Галятовський, «межи душою и телом есть з’єдночение истотное, бо тело есть истотное и душа есть истотное, которые в человеке з’єдночились»[5, 61]. Вчені відстоювали також ідею цілісності та неподільності самої душі, виокремлюючи в ній три роди або три різні частини – вегетативну, чуттєву і раціональну. Різні частини людської душі,  наділені різною природою, бувають між собою як у повній злагоді, так і у великій ворожнечі, проте існувати можуть тільки разом. Вегетативна потенція діє за допомогою вродженого тепла, яке є основним механізмом живлення,  росту і розмноження людини.  Процеси живлення,  що відбуваються в живих істотах,  підлягають тим самим природним закономірностям,  що й процеси обміну речовин у неживій природі макрокосму. «З різних земних соків, – стверджував Г.Щербацький, – завдяки одному лише їх проціджуванню у волокнах дерева виникає кора, або тверда оболонка, з хліба та їжі – хілюм, кров, кістки і м’ясо» [14, 142 зв.]. Докладно пояснюють філософи й потенції розмноження і росту,  розглядаючи при цьому анатомо-фізіологічні характеристики людини. Описуючи внутрішні органи, найбільшого значення вони надають серцю й мозку, процесу кровообігу. Кров «по артеріях тече до найвіддаленіших частин тіла, а від них у процесі безперервного руху по колу по венах повертається до серця. Після того ж,  як кров по артеріях,  що називається сонною,  доходить до мозку,  тонші її частини зосереджуються у мозкових залозах і утворюють найніжнішу субстанцію,  що має назву анімального духу» [14, 5].  Саме цим анімальним духам могилянці відводили надзвичайно важливу роль у процесі чуттєвого пізнання. Загалом чуттєвий досвід,  який давав інформацію про зовнішній світ і створював засади для діяльності мислення, професори Києво-Могилянської академії вважали джерелом пізнання.  Чуттєву сферу могилянці поділяли на зовнішню і внутрішню.  До зовнішніх органів чуття зараховували зір, слух, смак, нюх і дотик. До внутрішніх – загальне чуття, фантазію, здатність оцінювати і розмірковувати. Наприклад, Г.Щербацький,  спираючись на вчення Декарта,  усував традиційне розуміння розуму і душі,  а також відповідний розподіл пізнання на чуттєве й розумове.  Чуттєве пізнання він підпорядковував мисленню.  Останнє називається інтелектом,  бо мислить без тілесних образів,  оскільки воно воліє, іменується волею; коли сприймає через образи або уявлення – фантазією, коли пригадує в разі душевних рухів або слідів,  утворених у мозку,  називається пам’яттю. «Якщо ж  мислення з допомогою внутрішнього почуття дещо про себе довідується,  коли,  приміром,  розмірковує і певним чином розуміє щодо себе, що воно є, розмірковує, відчуває радість, біль і таке інше,  такий спосіб сприйняття визначається як свідомість» [14, 4 зв.].          Г.Щербацький, визнаючи необхідність чуттєвих даних для пізнання багатьох речей – фізичних, моральних та політичних, пов’язує з ними виникнення й помилок, тому не надає особливого значення свідченням відчуттів. Учені Академії,  що дотримувалися концептуалістичного тлумачення проблеми універсалій,  вважали,  що в людському інтелекті зосереджені, за їхнім визначенням,  речі,  від яких неможливо утворити пов’язані з чуттєвим пізнанням уявні образи, недоступні чуттєвому пізнанню. До такого типу речей належали загальні поняття (роди, види), сукупність ідеальних сутностей (природа, Бог, ангели). Пізнання цього істинного буття інтелект повинен був здобути із самого себе,  адже вони були його вмістом, містилися в ньому.  Досягти ясного й виразного розуміння природи,  на думку С.Яворського, Й.Кроковського, людський розуму спроможний лише завдяки своїй відкритості до Бога, зв’язку, що існує між розумом окремої людини і надприродним Розумом під час наповнення інтелекту світлом.    Українські філософи,  визнаючи взаємозв’язок і взаємозалежність розуму  (інтелекту)  і волі,  послідовно розмежовували їх.  Могилянці,  спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму,  пріоритетного значення надавали розуму.  Розум сприймає об’єкт чи факт, аналізує його,  робить висновки і пропонує волі програму здійснення вчинку.  Але ситуації бувають неоднозначними, і тому розум пропонує волі різні варіанти вирішення, оцінюючи їх з погляду блага для людини. На думку С.Калиновського, після акту пізнання воля має всі умови для дії, умови, яких вона раніше не мала. Отже, воля залежить від інтелекту, але в межах цієї залежності реалізує власну свободу вибору. Водночас воля може впливати на розум, а під дією афекту навіть придушувати розум, здійснюючи вибір і без його поради.  Могилянці наголошували на необхідності гармонізації раціонального й вольового моментів у людині. «Якщо моя воля спонукається судженням мого розуму, то це тому, що вона разом із моїм інтелектом закорінена в одній і тій самій душі,  і вони є знаряддями,  підпорядкованими тій самій душі або людині». [11, 279].  Тому між цими здатностями існує природна узгодженість або гармонія,  на яку спрямовується розсудливість. «Якщо розум, оснащений навичкою розсудливості,  правильно судить,  що слід робити,  і таке правильне рішення пропонує волі так,  щоб воля охоче з ним погодилась,  тоді викликається акт розсудливості,  досконалий як фізично,  так і морально,  тому що не відштовхується,  а досягає мети…», – зазначав С.Калиновський [11, 244–244 зв.].  Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею,  а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об’єктивно для будь-якої людини такою метою є благо, «саме щастя є найвищим добром і останньою метою». Проте у кожної людини мета своя,  що й зумовлює наявність різних іпостасей,  у яких виступає благо.  Благо буває істинним і уявним,  внутрішнім і зовнішнім,  корисним,  почесним або приємним.  При цьому,  виходячи зі світоглядних тенденцій барокової доби,  могилянці були переконані,  що щастя можна здобути тільки шляхом компромісного поєднання задоволення потреб різних частин –  тілесних і духовних. Тобто, тіло вже тлумачать не як окови душі, які вона прагне скинути, щоб досягти істинного щастя в потойбічному світі,  а як зброю зовнішніх дій.  Тому необхідною умовою щастя було забезпечення матеріального добробуту, багатств, що «є знаряддями гріхів випадково чи через зловживання людей» [12, 106].   Крім багатства,  барокова людина на шляху до блага опановувала й інші доброчинності:  малі (зовнішні обставини), середні (тілесні насолоди), великі (духовні). Здійснюючи вчинки на шляху доброчинності, людина керується природними потребами, розумом і волею, місцем, де вона народилася і живе.  В етичних трактатах доби бароко вперше звертається увага на залежність характеру людини від її належності до того чи іншого етносу,  підкреслюється необхідність не цуратися його,  а навпаки – розвивати і вдосконалювати.  У прагненні досягнення доброчинності людина змушена долати пристрасті та афекти,  які спонукають вдаватися до тих чи інших крайнощів.  Але «людина не повинна бути стовпом,  позбавленим почуттів,  який те, що слід любити, не любив би,  від чого слід страждати, не страждав би, не гнівався би на порочних людей, коли це потрібно» [2, 257]. Істинна доброчинність – у золотій середині,  але це дотримання змушує людину перебувати у постійній боротьбі між духом та тілом. Такий стан, на думку професорів Києво-Могилянської академії, є необхідним елементом життя.  Ф.Прокопович здобуття певного рівня багатства пов’язує з сумлінною працею.  Творча праця,  спрямована до того ж як на власне,  так і на громадське добро,  є смислом життя у могилянців. Людина в єдиному ланцюгу світової детермінації повинна виконувати відведену їй роль, встановлену Божим законом, який поділяється на природний, моральний, громадянський і власне Божий.  Це,  у свою чергу,  вимагає самопізнання,  вивчення своїх можливостей і схильностей.  Виявивши в собі здатність до певного виду праці,  закладений Богом талант, людина працює на себе, суспільство і державу.           

 

 

 

 

 

 

 

 

2.1 Особливості філософських поглядів на людину у Гізеля

 У другій половині XVII ст. українська філософська думка повертається до проблеми співвідношення „Бог-світ-людина". Саме ця парадигма лежить в основі вчення І.Гізеля. ЇЇ сутність визначають наступні принципи: - принцип теологізму, відповідно до якого Бог є первинним, духовним, існує від віків і все наповнює, всі думки, ідеї, вчення безпосередньо чи опосередковано спрямовані на його осягнення; принцип креаціонізму, з якого випливає, що Бог створив і духовні сутності, і світ тілесних речей з нічого; принцип софійності, що відображає ідею всюдисутності Бога, а світ – наповнений божественною мудрістю; принцип телеології, згідно з яким все у цьому світі є доцільним, гармонійно пов'язаним і підпорядкованим вищій божественній опіці; принцип антропоцентризму, за яким центром, вершиною світобудови та її метою є людина, і все у цьому світі підпорядковується їй як господарю; принцип персоналізму, який пов'язаний з попереднім принципом і розглядає людину як унікальну цілісність, яка сама відповідає перед Богом за свої вчинки, а тому сама обирає свою посмертну долю;  згідно з принципом ієрархізму все створене має щаблі підпорядкування й переходу від нижчого до вищого. Найвищим для людини, причетної до духовної природи, є Бог, а наближення до нього та єднання з ним є метою і сенсом її життя.      Розуміння людини як важливої частини світобудови, унікальної в тому сенсі, що в її сутнісній основі поєднуються атрибути протяжності й мислення, утверджується в українській філософії XVII-XVIIІ століття, яка розвивалася в межах філософії епохи бароко. Вона відкрила трагічну внутрішню боротьбу різних за своєю природою душевних сил людини: пов'язаних із тілом вегетативної і чуттєвої з розумною, божественною за походженням, душевною силою. Ця філософія вказала також і на шляхи подолання спричинених цією боротьбою душевних сил внутрішніх конфліктів людини з самою собою, уможлививши нове обожнення людини, одначе не цілісної її природи, а лише її розуму. В цьому контексті Гізель робить ґрунтовний аналіз пізнавальних здатностей людини. Але Бог своєю суттю залишається незбагненним для людини. Вона пізнає його через віру, якої її навчає церква, а також через роздуми про наслідки божественних дій і виявів. Бог і творить, і опікує, і підтримує створене, виступає гарантом його цілісності й незнищуваності. Він є і творець, і промислитель, і вседержитель світу.      У «Творі про всю філософію» І.Гізеля спостерігаємо зачатки утвердження переваги умоосяжного світу над чуттєвим, інтелектуального пізнання над розумовим або дискурсивним, таким чином підкреслюючи онтологічну значимість «внутрішньої людини», що знаходить своє вираження в опорі на самосвідомість. Остання виявляється як у спрямуванні пошуків пізнання істини, так і в концепціях, що обґрунтовують шляхи здобуття індивідуального людського самовдосконалення та щастя.      Спираючись на вчення Арістотеля, Гізель вважав, що кожна людина є неподільною «ноуменальною цілісністю», тобто іпостассю, унікальною і неповторною духовною індивідуальністю, яка утворюється оригінальним поєднанням душі й тіла, матерії й форми, що складає її субстанцію. До того ж, однією з визначальних ознак такої цілісності є здатність пізнавати за допомогою зовнішніх та внутрішніх відчуттів. Така властивість людини лежить в основі самоусвідомлення людини. Це не інтелектуальне знання, а просте сприймання. Вчений називає таке усвідомлення актів відчуття «рефлексією». Це не що інше, як елементарна форма свідомості й самосвідомості. Гізель слушно зазначає, що рефлексія властива тільки людині.    Поєднання душі й тіла дає можливість розглядати людину як істоту, яка займає проміжне положення між царством духу і царством матерії, й належить, в силу наявності в ній матеріального і духовного начал, одночасно двом світам – земному і небесному. На думку Гізеля, людина є чинником , тобто тим, що народжує людину. Діє вона через душу, яка є її формою. Чинник утворює подібне до себе та діє через форму. Форма не повинна продукувати подібну до себе форму засадничо - достатньо, щоб вона продукувала її спонукально, тобто диспозиційно. За Гізелем, душа є формою тіла, нерозривною з ним, а людина є провідником душі до тіла. Але без цього провідника душа й тіло не зможуть органічно з'єднатись. Таким чином, можна вважати, що у визначенні Гізелем людини інтегровані дві дефініції – «ноуменальна цілісність» та «диспозиційний чинник», які розкривають сутність людини з позицій «барокової схоластики». В основі етичного вчення Києво-Могилянської академії лежить з'ясування ставлення людини до Бога, власної душі й суспільства. В усіх цих аспектах моральність пов'язується з побожністю та благочестям, значна увага приділяється проблемам добра і зла, моральних чеснот і вад, а також морального обов'язку. Етичні вчення XVII ст., незважаючи на свою гуманістичну спрямованість і співвіднесеність з потребами практичного життя, ще були тісно пов'язані з офіційною релігією. Але поступово «царство Бога» поступалося місцем «царству людини», «знання людського» ставилося на рівні з теологією. Нове розуміння гідності людини, її шляхів досягнення щастя на землі, підкреслення величі її розуму, свободи волі й творчого начала в самій людській природі становили суть гуманістичної вітчизняної етики XVII ст. і вели до переоцінки традиційних норм моралі.       Ця тенденція присутня у творі І.Гізеля «Мир з Богом чоловіку», який був написаний з практичною метою – виправити мораль тогочасного суспільства, викоренити моральне зло. Дослідивши морально-етичний аспект релігійно-філософського вчення І.Гізеля, можна відзначити, що воно пронизане ідеєю християнського гуманізму. В кінцевому рахунку, настанови мислителя спрямовані на те, щоб зробити людину здоровішою, кращою, добрішою, гуманнішою, вселити в неї віру в свої сили. Вже з перших рядків твору виразно виступає глибока повага до людини, віра в людський розум, інтерес до справжнього знання. В роботі Гізеля людина постає як творець свого щастя, володар своєї долі, повноправний господар своїх вчинків. Вона не є сліпим знаряддям в руках провидіння Божого. Така думка визначена релігійно-філософським вченням Гізеля. Тобто, самопізнання пов'язане також з апеляцією до власного сумління, яке дозволяє людині формувати для себе моральний обов'язок, вимагати від себе його виконання й відповідно до цього здійснювати самооцінку своїх вчинків. Совість – це певна співвимірність наявних у свідомості кожної особистості уявлень про загальнолюдські моральні закони та їх власне вираження щодо волі, потреб, бажань. Гізель відповідно до моральної самосвідомості своєї доби вважав, що совість має божественне походження й дана людині для пізнання й викорінення власних вад і гріхів. Звертаючись до різних аспектів морального життя людини, Гізель визначає ще один критерій добра і зла – людський розум. Саме раціональне дає можливість піднятися людині на той щабель пізнання Бога, світу, самої себе та свого внутрішнього духовного життя, де переважає орієнтація на розум, хоча й не виключаються елементи таїни, інтуїтивних спалахів і прозрінь у царині підсвідомого, де впродовж історії людства нагромадився величезний пізнавальний досвід. Аналізуючи гріхи, Гізель формулює поняття «спільне благо» – це принцип, якому повинна підпорядковуватись діяльність правителів, в основі якого повинно лежати співвідношення власної совісті з суспільними потребами. Враховуючи складність і опосередкованість суспільних стосунків, Гізель виокремлював три можливі стани людського життя – тілесний, душевний і духовний. Перший з них – тілесний – притаманний тим людям, які шукають собі прибуток, задоволення й радощі, віднімаючи щось у інших, шкодячи їм, кривдячи й засмучуючи. Душевний та духовний стани людського життя зумовлюються людською індивідуальністю. А вона, в свою чергу, визначається тим духом, який вдихається в неї Богом при народженні й кожній дається різний. Будучи обдарованою свободою волі, людина на свій розсуд творить свою індивідуальність, і якою вона буде, великою мірою зумовлюється й нею самою, а також вихованням та освітою. Отже, індивідуальність не є чимось, що абсолютно задане людині, вона й сама може бути активним і дієвим чинником в її формуванні, а тому несе відповідальність перед Богом за себе. Ці погляди відповідали світоглядним уявленням бароко, які зароджувалися в Україні й проникали не лише у філософські й теологічні побудови, в поезію, в осмислення історії, але і в побут. Така постановка питання загострила увагу до людини як соціальної реальності. Нове розуміння гідності людини, її шляхів досягнення щастя на землі, підкреслення величі її розуму, свободи волі і творчого начала в самій людській природі становить суть християнського гуманізму І.Гізеля, що, в кінцевому рахунку, веде до переоцінки традиційних норм буття людини.

 

3.Вчення про  людину у філософії Георгія  Кониського і Григорія Сковороди

Трактування Г.Кониським антропологічної проблематики тісно пов'язане з натурфілософією і свідчить про поступову еволюцію його поглядів від схоластики до ідей новітньої європейської філософії. Творцем і першопричиною світу вчений вважав Бога, тому сприймав геліоцентричну систему Коперніка як таку, що не узгоджується із загальноприйнятим в церковних колах уявленнях про світобудову, хоча докладно викладав її у курсі філософії. Розуміння Бога як майстра, що, створивши світ-машину, забезпечує збереження останнього і не втручається у дію природних законів, завдяки яким здійснюється його функціонування, засвідчує наявність ранньопросвітницької деїстичної тенденції у вченні Г.Кониського. Весь створений світ, на думку вченого, складається з природних (фізичних) тіл, кожне з яких він визначає як субстанцію, що у свою чергу складається з матерії та форми. Матерію він розглядає як єдиний і спільний субстрат природних тіл, як ненароджувану і незнищувану, єдину й однорідну в усіх природних тілах, а форму – як основу якісної різноманітності речей.         Певні тенденції новітнього раціоналізму виявилися й у вченні Г.Кониського про людину як мікрокосм, як досконале, причетне до тілесної і духовної природи створіння. Визначальним принципом, що сполучає людину з Богом, є душа, місцем знаходження якої виступає тіло. Визнання взаємозв'язку тіла й душі вказує на те, що людина, духовна за своєю суттю, є водночас прив'язаною до власного тіла і не може вести себе абсолютно довільно, без врахування особливостей власної психофізичної організації. Єдина раціональна душа у людському тілі виявляється за допомогою п'яти потенцій: вегетативної, локомотивної, бажальної, а також чуттєвої та інтелектуальної.   Коло питань, поставлених Г.Кониським, зумовлене інтересом до освоєння світу, до досвідного знання й науки, що осягає таємниці природи. Він використовує різні методи її пізнання – від того ж таки самопізнання до схоластичних розмірковувань із застосуванням елементів методології новочасної європейської філософії. Загалом пізнання професор уявляє як трирівневий процес, що включає чуттєвий, дискурсивний та інтуїтивний етапи. Чуттєве сприйняття виникає в органах у зв'язку з модифікацією анімальних духів; створює основи для вироблення істинних суджень та наукових теорій шляхом дослідження створеної природи як наслідку Божої діяльності. Під природою філософ насамперед розуміє сукупність ідеальних сутностей – універсалій. У розв'язанні проблеми універсалій Г.Кониський тяжіє до концептуалізму, який наполягає на самостійному існуванні загальних понять у людському інтелекті, від яких людина не може утворити пов'язаних із чуттєвим пізнанням уявних образів. Отже, вищим і досконалішим мислитель вважав інтуїтивне пізнання. Адже людина розуміється як виняткова часточка природи, що, з одного боку, підпорядкована законам останньої, а з іншого – містить у собі протилежний природі, наданий їй Богом і споріднений з ним розум. Як Бог зосереджує в собі ідеї речей, що становлять великий світ, їхнє знання і здатність до творення, так і людський розум спроможний до творчості, до сприйняття речей довколишнього світу, а також за певних умов до інтелектуального осяяння, що здійснюється в момент зв'язку людського і надприродного розуму та уможливлює для людини осягнення закладеної в ній істини.           Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою Г.Кониський визначає благо, що виступає в різних іпостасях: істинне і уявне, внутрішнє і зовнішнє, корисне, почесне або приємне. При цьому, виходячи зі світоглядних тенденцій барокової доби, вчений переконаний, що щастя можна здобути тільки шляхом компромісного поєднання задоволення різних – тілесних і духовних − потреб. Тому необхідною умовою щастя стає забезпечення матеріального добробуту. Людина в єдиному ланцюгу світової детермінації мусить виконувати відведену їй роль, встановлену Божим законом, який поділяється на природний, моральний, громадянський і власне Божий. Це, у свою чергу, вимагає самопізнання, вивчення своїх можливостей і схильностей. Виявивши в собі здатність до певного виду праці, закладений Богом талант, людина працює на себе, суспільство й державу.        Виходячи із запропонованої життєвої мети і шляхів її реалізації, Г.Кониський виводить основні чесноти, які має опанувати особистість. Це мужність, котра зупиняє страх і гнів; поміркованість, яка приборкує хіть; правосуддя, яке приборкує волю та схиляє її до справедливості; й розсудливість, яка просвітлює розум. У прагненні досягти таких доброчинностей людина змушена долати пристрасті й афекти, що спонукають удаватися до тих чи інших крайнощів.        Загалом досягнення щастя у земному житті через блага долі (багатство, почесті, добре ім'я або слава, влада), блага тіла й душі (здоров'я, мудрість, доброчинності) є в Г.Кониського моральною метою людини. «Просто останньою» ж чи фізичною метою є задоволення духовних потреб людини. А такими він вважає пошук і пізнання істини, тобто Бога, за допомогою інтелектуальної інтуїції – Божественного осяяння. Між Богом і людським розумом існує «метафізична пропорція», що робить можливим одномиттєве внутрішнє осяяння інтелекту, а звідси – здобуття найвищого щастя.   Кожна людина розмірковує: «Як мені стати щасливою або ще більш щасливою чи щасливим?», «Де бачив ти звіра або птаха без цих думок? Скажи лишень, де і в чому щастя, яке шукаєш?», – запитує Григорій Сковорода в «Розмові п’яти подорожніх про істинне щастя в житті» [6: С.329]. Кожен дасть власну відповідь на це питання, оскільки є індивідуальністю зі своїми прагненнями та уявленнями про життя і щастя. Але чому людина взагалі задає собі таке питання? Чи відчуває вона себе щасливою або недостатньо щасливою, чи нещасною? І чи можливо взагалі людні бути щасливою, якщо ніби-то існує такий принциповий сумнів?         Відповідь на останнє запитання видається очевидною. Так, щастя є осяжним, оскільки людина має про нього уявлення – у своїх мріях кожен створив ідеал і може бути щасливим принаймні подумки. Та цього недостатньо, щоби бути насправді щасливим, тому людина знову повертається до цього питання, тобто - вона прагне досягнення щастя вже зараз або в недалекій перспективі. Таким чином, намагаючись досягнути щастя, ми прагнемо поєднати в нашій реальності те, що існує в наших мріях з тим, що ми фактично маємо – трансцендентне (існуюче в мріях) з буденним буттям, яке ми хочемо змінити для досягнення щастя.        Наступним питанням, яке дає уявлення про шлях до щастя є: «Чи принесуть мрії бажане?» Адже відомо, що людині властиво помилятись, та що вчитись необхідно як на власному, так і на запозиченому досвіді. Кожен може пригадати, як був щасливий в той чи інший момент відчуваючи «стан радості від того, як склалося життя”»[8: С.192]. Та уявлення людини про життя весь час змінюється – сьогодні людина хоче бути космонавтом, а завтра бізнесменом або політиком – тому останнє питання змінюється та породжує низку інших, які можна узагальнити таким: «Яким дійсне незнищенне щастя може бути для мене?» Якщо відповідь на це питання існує, значить існує багато або безліч прикладів успішного досягнення людиною стану щастя, про які вже відомо, оскільки всю історію людство шукало шляхів «стати щасливим»або «більш щасливим». Крім того, щастя, яке є незнищенним, повинно існувати вічно, тобто – лежати на межі реального та нереального – пов’язане з першим через приклади реальних людей та трансцендувати в «безсмертній» пам’яті людства. Отже, існування справжнього незнищенного щастя може бути доведеним на прикладі незліченної кількості людей, які відчувають себе щасливими або тих людей, які, на нашу думку, прожили або залишили цей світ щасливими, за ознаками, за якими ми можемо впізнати стан щастя в нас самих та в інших людях. Якими ж є основні ознаки щастя? Григорій Сковорода з’ясовуючи питання щастя людини прийшов до висновку, що: «Істинне щастя всередині нас», - тобто, щастя залежить в першу чергу від нас самих. Він, зокрема, зазначає наступні ознаки щастя: «свобода,совість, як чистий кришталь ,утіха й радість сердечна, дух свобідний, веселе серце, мудрість, веселощі та довговіччя, добра дружба, правда, легке, потрібне, благе,премудрість,сяяння в серці, радість життя,страх Господній, ; та мир і щастя в найглибшій точці душі нашої перебуває і є здоров’ям її, а нашим блаженством» [6С.370].      Таким чином, Григорій Сковорода зазначає, що дружба, радість, мудрість та інші якості та чесноти необхідні для відчуття щастя можуть бути притаманні кожному. Хоча наведені ним ознаки є здебільшого не причинами а наслідками дій, які викликають в людині почуття щастя, не можна сказати, що воно залежить повністю чи здебільшого від речей матеріального світу. Навпаки, письменник стверджує, що навіть бідняк може бути достатньо щасливою людиною, не кажучи про людей, що присвятили себе службі іншим або духовному життю, та є чи були щасливими володіючи лише необхідними для існування найбільш розповсюдженими речами матеріального світу: «За золото можеш придбати село, річ важку, але обхідну, а щастя, як річ найнеобхідніша з необхідного, завжди і всюди дається дурно» [6: C.140]. Речі матеріального світу – одяг, їжа та дах над головою справляють певний вплив на досягнення людиною відчуття щастя, але ці чинники не є найважливішими на шляху досягнення людиною щастя, оскільки переважна більшість людей, що хочуть бути більш щасливими, вже мають ці блага, а ті, що вже є щасливими, стережуться від втрати чогось більшого за речі. Отже, щастя людини є цілком досяжним і незнищенним, оскільки в його основі є незнищенні цінності; також, воно є природнім станом людини, оскільки ніхто не повинен робити щось непритаманне людині – літати чи дотиком обертати камінь на золото - щоб бути щасливим. Та, хоч багато хто подумки і здатний сягнути цього природного стану, все ж не може досягти його – щастя ніби «вислизає з рук», хоч і здається доступним. Наступне питання, що постає: «Що відділяє людину від щастя?», «Що робить людиною нещасливою?» або «Що заважає людині бути щасливою?» Що перешкоджає людині бути щасливою?Якщо щастя – це природній стан людини, виникає закономірне питання, чому людина невпинно продовжує його пошук? Що змушує людину відчувати страждання, тілесний чи душевний дискомфорт, незавершеність справ, нудьгу або прагнення до чогось, чого вона не досягла, та навіть, якщо людина отримує те, що намріяла собі подумки, все одно не досягає того щастя, яке очікувала або трохи інакше? Григорій Сковорода зазначає, що нещастя людини характеризується ознаками протилежними тим, що притаманні щастю: «широкі ворота» (життєвий шлях без дотримання етичних норм) [6: С.59];         Таким чином, нещастям є все, що позбавляє людину щастя – пристрасті, прагнення до того, що людині не належить, намагання ставити своє «я» понад усе. За логікою доведення природності щастя – негативі явища та риси, які призводять до людського нещастя, також є природними для людини в тому сенсі, що їй не треба використовувати надприродні здібності – застосовувати чари чи магію – щоб вплинути на інших людей та на себе. Тож, чи справді людина, що володіє зазначеними рисами та здійснює такі вчинки не може бути щасливою?            Людина є суспільною істотою – такою, що живе в оточенні інших людей: вона народжується в сім’ї, має батьків та інших родичів, отримує освіту в школі, працює, з часом – створює власну сім’ю, лікується та іншим чином взаємодіє з іншими людьми. Як позитивні, так і негативні вчинки будь-якого індивіда мають той чи інший вплив на інших членів суспільства. Наприклад, якщо людина вчиняє злочин маючи бажання нашкодити іншому та полегшити власне буття, наражається на небезпеку покарання і позбавлення тих благ, які вона здобула внаслідок незаконних дій і, врешті – не досягає тієї мети, яку вона ставила, щоб досягнути щастя в антисоціальний спосіб. Іншим випадком недосягнення людиною власних мрій та ідеалів є вчинення аморального проступку – нецензурна лайка чи інша непристойна поведінка в спілкуванні з оточуючими. Внаслідок такої поведінки – людина позбавляється значною мірою спілкування з людьми, співчуття, дружби, любові та інших проявів людяності стосовно неї, що робить її нещасливою в близькій чи віддаленій перспективі. Складнішою є проблема вчинення зла задля досягнення добра. Супутніми ознаками зла у вчинках людини є  насилля, жорстокість, страждання, несвобода  . В світі нерідко зустрічаються зовнішні прояви зла для досягнення цілей, які більшою чи меншою частиною суспільства вважаються добром: 1) визнані більшою частиною суспільства – вимушене вбивство злочинця, який не відмовився від злочинних намірів або покарання особи, яка вчинила злочин; покарання дитини з метою примусити її до виконання волі батьків або покарання її за проступок з метою не повторення нового; примус осіб, які порушують ті чи інші правила суспільного життя, до виконання покладених на них зобов’язань тощо; 2) та меншою - бомбардування цивільного населення з метою примусити країну до миру та припинення війни; вилучення предметів вжитку для суспільних потреб,  що призводить до масових смертей осіб позбавлених цих речей тощо.       Перша група вчинків в більшості випадків не є джерелом нещастя людини, оскільки вважається, що людина діє в рамках припустимих законів суспільства. Щодо другої групи вчинків – знищенню підлягає суб’єкт, який безпосередньо не вчиняє насильства, та «мета не завжди виправдовує засоби». Отже, чи є така діяльність перешкодою в досягненні щастя людини, що її здійснює? Чи може зло бути зупинене такими методами, чи все ж, необхідно дотримуватись «правил гри», за якими «вагові категорії борців» повинні збігатись? Людство й досі не може однозначно відповісти на ці питання. 
Таким чином, як і у випадку із щастям, перепони, які не дають людині досягти щастя, знаходяться всередині неї – невірно спрямовані бажання та воля можуть створювати в душі людини «пічку ада», позбавляти її «життя й миру сердечного». Крім того, навіть елементарне нерозуміння людиною свого призначення або прийняття невірного рішення під час обрання професії чи навчання, може виявитись фатальним для щастя людини. В окремих випадках, розв’язання проблем задля добра ставить питання, на які може відповісти лише людина, що виконує відповідні дії або така, що має істинне відчуття добра і зла для того, щоб бути суддею. Яким же чином людина може запобігти помилкам та бути впевненою, що вона на вірному шляху та врешті-решт досягне щастя?