Контрольная работа по "Философии"

Содержание:

1.Идеологические искания  эпохи Возрождения.

2.Немецкая классическая  философия: И.Кант; Фихте; Фейербах.

1.Идеологические искания  эпохи Возрождения.

Сам термин возрождение (ренессанс) был заимствован у Цицерона (I в. до н.э.), который подразумевал под ним культурное развитие человека. Впервые понятие возрождение употребил итальянский писатель Д. Боккаччо (автор «Декамерона»), сказав, что Джотто (итальянский художник) возродил античное искусство, а термином, определяющим целую эпоху это понятие стало благодаря историку искусства Вазари. В термине возрождение закрепился самый большой культурологический миф. Создатели этого мифа стремились доказать, что корни европейских цивилизаций уходят в античность, а не в дикое варварство средневековья. В противовес античности о средневековой культуре деятели ренессанса отзывались свысока, культура возрождения сформировалась как отрицание, как отказ от средневековой культуры. Средневековая культура не могла исчезнуть бесследно, прежде всего, ренессанс не был безрелигиозной культурой, так как его деятели были людьми верующими, а также сюжеты, темы их произведений несли на себе влияние средневековой религии. Культура возрождения – это синтез античной физической красоты и христианской средневековой духовности (стремление к передаче внутреннего мира человека).

В эту эпоху формируется идеология  нового класса и на первых этапах эта  идеология была прогрессивная.

Принципы: 
- «Природосообразность» – материалистическое истолкование законов природы. 
- Антропоцентризм – человек – венец природы. 
- Рационализм – человек познает окружающий мир благодаря разуму.

Постепенно буржуазная идеология  приводит к постепенному разрушению средневековой концепции к появлению  нового учения о самоценности человеческой личности, о безграничных возможностях человека, эти идеи лягут в основу гуманизма – учения, которое станет ценностной основой эпохи возрождения. Краеугольным камнем станет «Божественная  комедия» Данте, переход от старого  к новому. Земное предназначение человека, проявление его личностного начала, способность человека собственными силами совершить земной подвиг (слова  Данте). В основе гуманизма лежали принципы буржуазной идеологии + радостное  восприятие мира, требование полноты  жизни. Гуманисты полагали, что в  человеке важно не его происхождение, а его личные качества (умственная предприимчивость, чувство собственного достоинства, воля), идеалом гуманисты  считали человека универсального, человека – созидателя. Возможности человека беспредельны, ибо разум человека равен божественному разуму, а  человек – смертный бог. Людей  образованных в эпоху возрождения  чтили так же, как чтили святых. Гуманисты принесли в духовную культуру свободу суждений, независимость  по отношению к авторитетам, смелый критический дух. Человек выступал творцом своей судьбы, гуманизм не просто стал идеологией, то есть принципом  культуры – это было мировое общественное движение, охватившее не только третье сословие (буржуазию), но и даже религиозные  высшие сферы – политиков, утверждается в массах. Гуманисты открывают  кружки, читают лекции в университетах. Критерием верности гуманисты считали  опыт, следовательно, теоретическое  обоснование утопического социализма, социального прагматизма.

ФИЛОСОФСКИЕ И ДУХОВНЫЕ ИСКАНИЯ  В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ  
1. Реформация и кризис ортодоксально-католической идеологии. М.Лютер против мистики католицизма.  
2. Новое понимание веры как жизненной опоры и надежды. Несовместимость веры и разума, специфика их задач.  
3. Природа человека и судящая совесть личности. Мирская аскеза протестантизма и основы трудовой этики.  
Введение.  
В предыдущем разделе { имеется ввиду конспект лекций И.А. Щекалова, В.Н. Сумятина "ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ" } речь шла о выдающихся достижениях философии и науки эпохи Возрождения, центром которого была Италия. Следует заметить, что культура духовных центров Италии, прежде всего университетов, всегда была связана с античностью. В тех же западноевропейских странах, где средневековью предшествовала эпоха "варварства", примерно в это же время также происходила трансформация христианско-теологического мировоззрения как католического, но там этот процесс принял иную, нежели при итальянском Возрождении, социокультурную форму. Этот период перехода от средневековья к Новому времени, рассматриваемый как в социально-политическом, так и в философско-теологическом, нравственно-мировоззренческом проявлениях, называется Реформацией. В энциклопедических словарях можно встретить определение следующего рода: "Реформация (от лат. reformatio - преобразование, исправление) - разновидные социально-политические и идеологические движения ХVI-ХVII вв., охватившие большинство стран Западной и Центральной Европы, которые были направлены против средневековой католической церкви"; церкви, которая выступала непосредственным воплощением феодального строя. С Реформацией ассоциируются крестьянские войны, которые стали предтечей раннебуржуазных революций в Нидерландах и Англии, а затем - Великой французской революции 1789 г. Реформация - это первый акт буржуазной революции, ее корни: в той абсурдной экономической ситуации (анализ ее входит в задачи курса), которая сложилась в странах Западной и Центральной Европы, прежде всего, в Германии, в конце ХV - начале ХVI вв.; в тех апокалиптических настроениях современников этой ситуации - состоятельных горожан и селян, представителей первого поколения "свободных предпринимателей", остро нуждавшихся в новых нравственно-религиозных ценностях, ориентациях, убеждениях. На наш взгляд, именно Реформация (в духовном, философско-мировоззренческом смысле) подвела полный, критический итог средневековой ортодоксальной схоластике и сделала важный шаг вперед к идеологии и философии Нового времени. Несмотря на то, что гораздо очевидными и действительно впечатляющими, яркими были достижения культуры, науки, искусства эпохи Возрождения, философско-мировоззренческие идеи ( в религиозной форме, так как ни в какой другой они тогда не могли быть!) и новые нравственно - личностные мотивы сыграли все таки решающую роль в секуляризации сознания и становлении новоевропейской идеологии и философии, культуры и цивилизации.  
1. Реформация и кризис ортодоксально-католической идеологии. М.Лютер против мистики католицизма.  
Из школьного курса истории вы помните имена Дж.Уйклифа и Яна Гуса - предшественников эпохи Реформации, Томаса Мюнцера - вождя народной Реформации, Жана Кальвина и Уильяма Цвингли; но, несомненно, главной фигурой, вождем Реформации нужно считать магистра философии и доктора богословия Мартина Лютера (1483-1546 гг.). Идеи и деяния вождей Реформации по своим отдаленным, растянутым во времени последствиям сыграли в процессе перехода от средневековой философии к новоевропейской, модернистско-просветительской не менее значительную роль, чем деятельность гуманистов и пантеистически ориентированных ученых эпохи Возрождения.  
Чтобы разобраться в сложном, многослойном и противоречивом процессе смены различных типов мироощущения и картин мира в истории европейской культуры и цивилизации, необходимо обратить внимание на одно важное в методологическом отношении замечание. К сожалению, в нашей литературе по-прежнему господствует школьно-привычный стереотип о возникновении новоевропейской научной картины мира, которое изображается как результат ослабления и вытеснения религиозно-теологического мировоззрения успехами экспериментальной науки. Однако, как свидетельствуют западные и новейшие отечественные исследования, становление новой картины мира, рациональной парадигмы происходило не через ослабление, а через усиление религиозного мироосмысления, его дальнейшее углубление. А вот следствия такого "усиления" и "углубления" сказались парадоксальными. Они, в частности, привели к банкротству и явному кризису догматико-схоластический тип философствования и мышления. Самым ярким примером такого удара "изнутри" были идеи, духовное и интеллектуальное напряжение всего образа жизни Мартина Лютера. Никто не мог бы решить в то время и в тех условиях задачу изгнания схоластического разума, подвергнуть критике и ревизии канонизированные церковью авторитеты кроме как богослов. По известному выражению Маркса: "Революция началась в мозгу монаха".  
М.Лютер как феномен был представителем католицизма, который по своим идейным источникам - чрезвычайно синкретическое образование, охватывающее самые разнородные течения, направления, традиции и школы (при внешней стройности и уравновешенности, жестко скрепленных религиозно-церковной организацией). Сердцевина католицизма:  
1) мощная культово-обрядовая атрибутика, подавляющая и растворяющая индивидуальность верующего;  
2) мистика (мистическая трактовка Бога и приобщение к нему, предполагающая особую набожность сердца католика). Мистическое воссоединение с Богом (Бог - это вечное, завершенное в себе и достаточное для себя покоящееся величие) протекает в особом психоэкстатическом состоянии ("Я есмь Бог"). Это надысторическая форма набожности. Идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике.  
В мировоззренческом отношении корни католической мистики - в пессимистической оценке мира как естественной жизни души. Во всем сотворенном, земном мистик видит лишь несотворенное, преходящее. Мирская жизнь - обитель страданий, и он бежит от мира, убивает естественные порывы воли и волнение чувств. Через умерщвление ценностей естественной жизни он оказывается в мире божественного, святого, абсолютного. Земные страсти отвергаются, его захватывают страсти небесные.  
В позднем средневековье едва ли не главной идеей, занимавшей умы и сердца (совершенно искренне!), была мистическая по происхождению и сути идея спасения, соотносимая с идеей посмертного возданя. Поэтому роль "первичного побудительного мотива" играла забота о достойном загробном существовании, а отнюдь не действительные материальные интересы - посюстороннее, земное благополучие, продолжение рода и его преуспеяние. Человек, не пекущийся ни о чем, кроме добывания мирских благ, по мерке ХV-ХVI в. - вовсе не прагматик, деловой человек, как бы мы охарактеризовали его сейчас, а наоборот - "близорукий идеалист". И неудивительно, что в такую эпоху морально оправдать и тем более возвысить "честную наживу" (собственность, нажитую своим трудом) означало найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и эффективное использование нажитого с их помощью капитала - это формы поведения, радующие Бога и благоприятные для личного спасения. Этот вывод, находящийся в противоречии с основными посылками католического учения, и составил суть Реформации как идеологически-мировоззренческого явления, и это был поистине "коперниканский переворот" в философско-религиозном и ценностно-практическом сознании.  
Лютер - по первому своему образованию "магистр свободных наук", т.е. философ, испытавший влияние несхоластического учения Оккама, автора знаменитой теории двойственной истины, впоследствии основательно изучал теорию и практику католицизма и папства (включая далеко не "христианский" быт Ватикана). Затем стал монахом августинского монастыря, в стенах которого осуществил фундаментальный перевод Библии на немецкий язык. За этот научный подвиг за Лютером осталась слава создателя общенемецкого литературного языка.  
В 29-летнем возрасте Лютер стал доктором богословия. Но все это время - и до ухода в монастырь, и в годы монашеской аскезы, доходившей до нищенства и самоистязания, - его не покидало болезненное чувство собственной никчемности и богооставленности. Именно это в сочетании с прекрасным знанием теологии, внимательным чтением Библии, а также размышлениями над настроениями мирян, созвучными его собственным, привело Лютера к переосмыслению "отношений" человека с христианским Богом и самой идеи спасения: человек, осознавший свою греховную природу и устыдившийся этого, человек, в котором проснулась судящая совесть, причастен Богу непосредственно (без посредничества погрязшей в пороках церкви), поэтому искреннее раскаяние и покаяние в миру гораздо "искупительнее", чем монашеская аскеза или покупка индульгенций .Более того, раскаяние как страдательно-творческое действие становилось условием нравственного возрождения индивида, что сыграло огромную роль в становлении новых ориентаций и стимулов массового сознания.  
Для Лютера все началось с "переживания, испытанного в башне". В 1512 г. Лютер, будучи в состоянии меланхолии, уединился в келье, которая находилась в башне виттенбергского Черного монастыря. Он работал над комментариями к латинскому тексту Псалмов, и его взгляд упал на фразу: "В справедливости твоей освободи меня" (из послания Павла к римлянам), которая подействовала на него как откровение. В этом тексте Библии он сердцем увидел иной смысл, чем в канонической трактовке официальных богословов. Они прежде всего подчеркивали судейскую справедливость Бога, лишний раз напоминали мирянину о его недостойности, греховности и т.д У Лютера зародилось сомнение. Он обратился к известному посланию Павла к римлянам, где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веря, принимает его. Здесь утверждалось, что "справедливость Божья открывается от веры в веру".  
Что из этого вышло? Религиозно-философская гениальность Лютера состоит в том, что он освободил понятие веры от мистического содержания, он вообще раскрыл инородное Священному писанию происхождение мистики и провозгласил радикальный разрыв с ней. Именно освобождение от католической мистики и прорыв к исконному, собственному содержанию раннехристианского духа (к пророческому-евангелическому, библейскому И.Христу) явилось самым значительным деянием М.Лютера. Реформация началась с идеи, глубокого религиозной и консервативной по своей сути. "Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов, ... мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все могли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Молита, - есть все, что дал Христос и как нужно для спасения".  
2. Новое понимание веры как жизненной опоры и надежды  
Итак, понимание веры стало центральным в учении Лютера. Католическая мистика понимала веру как экстатические состояние. как некое блаженство, возникающее вне бодрствующего сознания (т.е. "святая бессознательность"). Наоборот, Лютер считает, что она проявляется в бодрствующем состоянии сознания. Для нее не требуется особой ритуальной, искусственной экзальтации. Она проявляется в обыденной повседневной жизни.  
Вера, по Лютеру, - это твердая и непоколебимая жизненная надежда. "Она есть нечто всесильное, как и сам Бог". Что значит - верить в Бога? "Это значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивается по отношению ко всему: к нищете, несчастиям, грехам, ко всему, что могут мир и дьявол".  
"Спасение только верой" (sola fides) - основной девиз теовиталистической, философской доктрины Лютера. В его учении находит обоснование новое, сильное чувство жизненной основы. Вера не есть лишь ожидание чуда, благодати, она есть прежде всего внутреннее достояние и обладание человека. "Во что верю, то имею", - утверждает Лютер.  
Из провозглашенного принципа свободы веры вытекала идея свободы совести, которая по сути явилась провозвестником всеобщего принципа правосознания. Социально-философская и гуманитарная мысль ХVI-ХVII вв. сделала его своим неоспоримым достижением.  
Позиция Лютера по проблеме соотношения веры и разума имела реформаторский эффект не только для религиозно-практического сознания, но и для решения центральной проблемы средневековой философии - проблемы соотношения веры и разума. Как известно, основной принцип средневековой схоластической философии, сформулированный Ф.Аквинским, - принцип непротиворечия между истинами откровения и истинами разума. Рационально рассуждая о "запредельном и невидимом", по Ф.Аквинскому, человек не может не прийти к выводам, которые бы не соответствовали догматам веры. Если это происходит, то лишь свидетельствует об ошибочности умозаключения. Разум, по Фоме, страх веры. Одни ее догматы (например, о сущности Бога, о бессмертии души) он непротиворечивым образом доказывает, другие (сотворенность мира, троичность Бога, первородная греховность человека) оставляет в их недоказуемости, отвергает попытки их рационального отрицания.  
Последователи Фомы Аквинского пошли дальше и провозгласили принципиальную доказуемость всех догматов веры. В результате вера преобразовалась в систему спекулятивного верознания. Лютер восстал именно против спекуляций схоластического и авторитарного разума (а не вообще против разума, рациональности, логики). Собственно поэтому он устанавливает границу между верой и знанием (разумом). Теологические вопросы, по Лютеру, должны быть предметом веры, а нетеологические - предметом разума. Лютера называют Кантом ХVI в., который в свое время также утверждал: "Интерес к Богу должен быть морально-практическим, а не теоретическим". Бог - вещь непознаваемая. Он лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал открыться ему через Писание. Вера и понимание суть единственно посильные для человека способы отношения к творцу. Таким образом, то, что в Писании понятно, надо понять (!); то, что непонятно, следует принять на веру.  
Первоисток господства схоластической философии Лютер видит в авторитаризации веры. Он пришел к выводу, что содержание и священное знание Писания оказалось заслонено сакральным авторитетом Папы и церкви. В результате на место веры в Бога как таковой была поставлена вера в тех, кто "достоверно знает Бога". Но познать Бога невозможно. В него достаточно верить, что может позволить надеяться на откровение Божье. Лютеровская религия - религия откровения; ортодоксально-католическая религия спасения. В этом религиозно-теологический контрапункт Реформации.  
Позиция Лютера восходит к учению о "двойной истине", и мысль о несовместимости рационально-философских и богословских истин доводится им до крайней остроты: он настаивает не на взаимной терпимости веры к разуму, обосновывающему веру, а на категорической нетерпимости веры к такому разуму, и на категорической нетерпимости разума к вере, которая пытается ориентировать разум в его мирском исследовании. То есть Лютеровская критика схоластики - это критика разума, утратившего сознание собственных границ и посягнувшего на не принадлежащее ему - на то, что "над нами", на обоснование своими средствами бытия Бога. других религиозно-католических положений. Поэтому прежде сего эта критика была направлена на рациональные доказательства существования Бога - либо ничего не доказывают, либо утверждают бытие такого божества, которое несовместимо с религией откровения; из природы и "естественного разума" нельзя вывести ничего более содержательного, чем безличный и абстрактный бог Аристотеля, в которого нельзя верить. Надо отметить, что Аристотель для Лютера -это "философ вообще", образцовый выразитель схоластической ограниченности и схоластического самомнения. Поэтому не случайно реформа университетского образования, которую предложил Лютер, имела лозунг - им самим данный - "Борьба против аристотелизма", и из курса Виттенбергского университета, где эта реформа действительно была проведена, были исключены аристотельская физика, психология и метафизика, - традиционная "школьная философия" ("схоластика") заменялась новой ренессанской философией и филологией.  
3. Природа человека и судящая совесть личности. Мирская аскеза протестанизма и основы трудовой этики.  
Ортодоксально- католическое понимание человека сводилось к тому, что по своей природе он есть существо греховное. Католическая религия спасения придавала огромное значение идее посмертного воздания. Человек все время должен думать и заботиться о пристойном существовании в загробном мире. Для искупления грехов церковь стала поощрять практику откупа. Покупка индульгенций вытеснила момент искреннего раскаивания и покаяния. Для духовного очищения совесть оказывалась излишеством. Это не могло не привести к моральной дискредитации подобной практики церковно назначенных искуплений в сознании людей, ориентированных на совестливую жизнь в этом мире, на честное стяжание, трудолюбие и бережливость. Такой слой людей (честных стяжателей, благочестивых граждан, пытавшихся найти свою позицию и выработать жизненную стратегию вопреки ценностям цинично-торгашеского феодализма) остро нуждался в социально-нормативных ценностях, которые бы действительно делали его жизненные, повседневные деяния богоугодными и благоприятными для личного спасения.  
Лютер апеллировал к человеку судящему, к его совести. Человек, согласно Лютеру, - не просто безнадежно греховен, а существо, сознающее греховность своей природы. На первый взгляд, здесь лишь незначительное отличие от официальной точки зрения. Однако с этой тонкости и началась "буржуазная революция № 1".  
В своих знаменитых "Тезисах" (дата обнародования - 31.Х.1517 г. - является датой начала Реформации) Лютер отстаивает идею человека, сознающего свою греховность, способного к внутреннему покаянию, преодолению своей греховности перед самим собой и Богом. И это несоизмеримо выше различных церковных индульгенций. Лютер смело и беспощадно разоблачает практику римской церкви, сделавшей искупительную жертву главным пунктом своего посредничества в отношениях между человеком и Богом.  
Лютер считает, что Бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего, кроме раскаяния в содеянном. Только Священное Писание, Евангельский образ Христа являются для Лютера истиной в понимании традиционных проблем. Он отказывается от средневекового схоластико-догматического представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без церковного канонического знания. Библия, считал Лютер, открыта для каждого, даже "для простой дочери мельника". Ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она "не опровергнута очевидными разумными доводами".  
Таким образом, Лютер отвергает посредническую роль церкви и делает ставку на достоинство личности и свободу совести. Он подвергает критике церковные ритуалы и таинства (за исключением двух: крещения и причастия). Каждый христианин обладает всей полнотой божественной благодати и через таинство крещения обретает всей полнотой божественной благодати и через таинство крещения обретает священство (отсюда критика церкви в роли посредника между человеком и Богом). Каждый сам должен без внешних предписаний и ограничений свободно упражняться в благочестии. "На том стою и не могу иначе", - со своей решимостью провозглашает Лютер свою позицию. В результате он признает ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Он отстаивает принцип всеобщего священства, что приводит к идее равнодостоинства людей. Эта идея окажется чрезвычайно важной для новоевропейских демократических концепций выборной власти и созвучной идеалам сословного равенства.  
Лютер, начавший мировоззренческую реформу о дискредитации официально-сакрального действия (ибо никакая расчетливо-целесообразная деятельность, по Лютеру, не позволяет "заработать" небесное спасение: Бог "равнодушен" ко всему, что делается из корысти), продолжил свою реформаторскую логику, изменив содержание центрального христианского понятия - веры. В "Разговоре о добрых делах" (1520 г.) он трактует веру одновременно как теологическое и этическое понятие, подразумевая под "верой" и упование на божью милость (надежду, выросшую из отчаяния), и бескорыстное устремление к добру, "новое ощущение ", позволяющее благочестиво выполнять любую работу как священническую, так и мирскую. (Это зафиксировалось и в новом культурном смысле понятия "призвание": раньше оно обозначало лишь деятельность священников, а Лютер связал "призвание" с мирскими занятиями, со светскими службами). Из этого следовал поистине революционный вывод: самые обычные человеческие действия - семейные обязанности и труд - получали значение полноценных нравственно-религиозных деяний. Более того, реализовать веру как бескорыстную устремленность к добру - это, по Лютеру, означает просто сосредоточиться на той или иной мирской работе и выполнять с таким усердием и тщательностью, какие были свойственны когда-то лучшим из монахов.  
Труд воспринимается как мирская аскеза, а монашеская аскеза принимается вообще. Мирская служба - это "место", где испытывается праведность. И о подлинности и крепости веры Бог, согласно Лютеру, судит по тому терпению и упорству, с какими человек переносит свой земной удел - является ли он хорошим семьянином, врачом, крестьянином, государем и т.д. Отсюда - единственный логический шаг до обоснования уже зафиксированной нами сути Реформации: поскольку об упорстве и терпении труженика (следовательно, и о крепости его веры) свидетельствует прежде всего эффективность его деятельности, то Бога более всего радует богатство, нажитое трудом. "Труд" еще не является экономической категорией (ибо стяжает "стоимости небесные" - сокровище спасения), а фиксируется в качестве религиозного и нравственного понятия: тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах Бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность - еле приметной; тот же, кто трудится нерадиво ,- тот чернь в глазах творца, хотя бы он был княжеского рода.  
Таким образом, Лютер, не будучи раннебуржуазным гуманистом, объективно способствовал секуляризации сознания и создал каркас протестантской трудовой этики как новой для того времени э т и к и хозяйствования. Именно Лютером, первым реформатором позднесредневековой Европы, были заложены мировоззренческие и нравственные основы формирования нового типа работника, массового производителя: волевого, упорного, способного к самодисциплине и обладающего высокой чувствительностью к экономическому стимулированию.  
На таком мировоззренческом фоне, в условиях гуманистической и реформаторской критики связанного с христианской религией догматического мышления, в условиях пересмотра средневековых представлений о месте и предназначении человека, вызревала и потребность в новом типе философствования, и возможности ее удовлетворения, вызревали предпосылки классических форм философии Нового времени, наступление которого подготавливали гуманисты Возрождения и идеологи Реформации.  
И еще один, исторически просматриваемый в философии Нового времени вывод следует зафиксировать. Предоставив дело спасения души "Одной вере", Лютер тем самым выдвинул разум на поприще мирской практической деятельности (ремесла, хозяйства, политики). Он критиковал спекулятивное природознание, но положительно воспринимал науку в качестве высшей разновидности опытного знания. Взгляды Лютера сыграли большую роль в признании научных и технических изобретений, практической значимости научных знаний.  
Таким образом, философия М.Лютера как идейного вождя Реформации оказала самое серьезное влияние на развитие социально-критического мышления в противовес догматическому средневековому мышлению, положила начало философским теориям самосознания и знания, науки и техники, поставила классическую для европейской культуры и философии проблему свободы, проблему личности и ее новых ценностно- практических ориентаций в хозяйственной практике.  

2.Немецкая класическая философия:И.Кант,Фихте,Фейербах.

Иммануила Канта.

Немецкая философия второй половины XVIII — первой половины XIX вв., вошедшая в историю мировой философии под названием классической, начинается с Иммануила Канта (1724 — 1804). Его философское творчество традиционно делят на два приода: докритический и критический.

В наиболее значимой работе докритического периода “Всеобщая  естественная история и теория неба” (1775) Кант сформулировал мысль, которая  позднее в западноевропейской науке  оформилась в некую “коллективную” теорию — гипотезу Канта-Лапласа. Это  была мысль о естественном происхождении  Вселенной под действием динамических сил из первоначальной газовой туманности. В этой же теории он развил идею о  целостности устройства мироздания, наличии в нем законов взаимосвязи  небесных тел, в совокупности своей  образующих единую систему. Такое предположение  позволило Канту сделать научное  предсказание о наличии в Солнечной  системе еще неоткрытых планет. В  век господства механицизма Кант одним из первых среди философов  попытался построить картину  подвижного, динамичного, эволюционного  мира.

Докритический период явился как бы подготовительным этапом к  критическому периоду — уже в  то время Кантом вынашивались бессмертные  идеи, вошедшие впоследствии в классику мировой философии и составившие, по оценке самого Канта, “коперникианский переворот” в философии. Основные идеи критического периода, помимо “Критики чистого разума” (1781) изложены в  таких трудах, как “Критика практического  разума” (1786), “Основы метафизики нравственности” (1785), “Критика способности суждения” (1790) и ряде других.

Кант показал, что если человек с его разумом начинает рассуждать о всеобщем, выходящем  за пределы его конечного опыта, то он с неизбежностью впадает  в противоречия.

Антиномичность разума означает, что противоречащие друг другу утверждения  могут быть с равным успехом либо оба доказуемы, либо оба недоказуемы. Всеобщие утверждения о мире в  целом, о Боге, о свободе Кант сформулировал в антиномичной форме тезисов и антитезисов в своей работе “Критика чистого разума” [4. C. 405 — 420].

Формулируя и решая  эти антиномии разума, Кант выявил особую категорию всеобщих понятий. Чистый, или теоретический, разум  вырабатывает такие понятия, как  “Бог”, “мир как целое”, “свобода”  и др.

Антиномии разума решаются Кантом путем различения мира явлений  и мира вещей в себе. Кант предлагает метод двойственного рассмотрения, который он назвал экспериментальным  методом в философии. Каждый предмет  нужно рассматривать двойственно  — как элемент мира причинно-следственных связей, или мира явлений, как элемент  мира свободы, или мира вещей в  себе.

Согласно Канту, вещь в  себе, или абсолют, спонтанная сила, действующая в человеке, не может  быть прямым объектом познания, поскольку  человеческое познание не связано с  задачей познания абсолюта. Человек  познает не вещи в себе, а явления. Именно это утверждение Канта  послужило поводом для обвинения  его в агностицизме, т. е. в отрицании  познаваемости мира.

Кант в “Критике чистого  разума” сформулировал свой знаменитый вопрос “Что я могу знать?” и  взял на себя труд обоснования средствами разума самих условий и возможностей человеческого познания.

В своей теории познания он разрешает проблему: как, исходя из субъективности, из человеческого  сознания, можно прийти к объективному знанию. Кант делает предположение  о том, что существует какая-то соразмерность  между сознанием и миром. Он связывает  размерность космических процессов  с бытием человека.

Прежде, чем познавать  что-то, нужно выявить условия  познания. В качестве условий познания у Канта выступают априорные  формы познания, т. е. не зависящие  ни от какого опыта, доопытные, или, точнее, сверхопытные формы, дающие возможность  понять мир. Понятность мира обеспечивается соответствием мыслительных структур, которыми располагает субъект, связям мира.

Знание представляет собой  синтез чувственности и рассудка. Кант определяет чувственность как  способность души созерцать предметы, способность же мыслить предмет  чувственного созерцания есть рассудок. “Эти две способности, — пишет  Кант, — не могут выполнять функции  друг друга. Рассудок ничего не может  созерцать, а чувства ничего не могут  мыслить. Только из соединения их может  возникнуть знание” [4. C. 155].

Знание никогда не носит  хаотический характер, человеческий опыт структурируется на основе априорных  форм чувственности и априорных  форм рассудка. Всеобщими и необходимыми формами чувственности у Канта  выступают пространство и время, служащие формой организации и систематизации бесчисленных чувственных впечатлений. Без этих форм чувственного восприятия мира человек не смог бы ориентироваться  в нем.

Априорными формами рассудка выступают наиболее общие понятия  — категории (единства, множества, цельности, реальности, причинности др.), которые  представляют собой всеобщую и необходимую  форму мыслимости каких бы-то ни было предметов, их свойств и отношений. Таким образом, человек, познавая мир, конструирует его, строит порядок из хаоса своих чувственных впечатлений, подводит их под общие понятия, создает  свою картину мира. Кант впервые  в истории философии выявил специфику  науки и научного знания как конструктивного  и творческого создания человеческого  разума.

Следует иметь в виду, что Кант трактовал восприятие природы  на основе теоретического разума. Поэтому  его теория познания делится на три  части: чувства, рассудок, разум.

Учение Канта о границах познания было направлено не против науки, а против слепой веры в ее безграничные возможности, в способность решить любую проблему научными методами. “Поэтому, — пишет Кант, — мне  пришлось ограничить знания, чтобы  освободить место вере” [4. C. 95]. Критическая философия требовала осознания ограниченности человеческого знания, которое ограничено научно достоверным знанием, чтобы освободить место для чисто моральной ориентации в мире. Не наука и не религиозная вера, а “моральный закон внутри нас” служат у Канта основанием нравственности.

“Критика практического  разума” отвечала на второй фундаментальный  вопрос Канта: “Что я должен делать?”  Кант вводит различия между теоретическим  и практическим разумом. Это различие заключается в следующем. Если чистый, или теоретический разум “определяет” предмет мысли, то практический разум  призван “осуществлять”, т. е. производить  нравственный предмет и его понятие (нужно иметь в виду, что у  Канта термин “практический” имеет  особый смысл и означает не какую-то производящую деятельность, а просто поступок). Сфера деятельности практического  разума — сфера морали.

Как философ Кант осознавал, что мораль нельзя вывести из опыта, эмпирии. История человечества демонстрирует  великое многообразие норм поведения, часто несовместимых друг с другом: поступки, рассматриваемые как норма  в одном обществе, в другом подвергаются санкциям. Поэтому Кант пошел по другому пути: он философскими средствами обосновывает абсолютный характер морали.

Моральное действие, как  показал Кант, не относится к миру явлений. Кант выявил вневременный, т. е. независимый от знания, от развития общества, характер морали. Мораль, по Канту, — самая бытийственная  основа человеческого существования, то, что делает человека человеком. В сфере нравственности действует  вещь в себе, или свободная причинность. Нравственность, по Канту, ниоткуда не выводима, ничем не обосновывается, а наоборот, является единственным оправданием разумного устройства мира. Мир устроен разумно, так  как существует нравственная очевидность. Такой нравственной очевидностью, не разложимой далее, обладает, например, совесть. Она действует в человеке, побуждая к определенным поступкам, хоты нельзя ответить на вопрос, почему совершается тот или иной поступок, поскольку поступок совершается  не по той или иной причине, а по совести. То же самое можно сказать  и о долге. Человек поступает  согласно чувству долга не потому, что его что-то принуждает, а потому, что в нем действует какая-то самопринуждающая сила.