Контрольная работа по "Философии"

В отличие от теоретического разума, который имеет дело с тем, что есть, практический разум имеет  дело с тем, что должно быть. Мораль, по Канту, носит характер императивности. Понятие императивности означает всеобщность  и обязательность требований морали: “категорический императив, — пишет  он, — есть идея воли каждого существа, как воли, устанавливающей всеобщие законы” [5. C. 273].

Кант хочет найти высший принцип моральности, т. е. принцип  выявления самого морального содержания и дает формулировку того, как должно поступать человеку, стремящемуся приобщиться  к подлинно нравственному. “Поступай  только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом” [5. C. 260].

Кант различал социально одобряемые нормы поведения и нормы нравственности. Социально одобряемые нормы поведения  носят исторический характер, но далеко не всегда являются реализацией требований нравственности. Учение Канта как  раз было направлено на выявление  в ней исторических и вневременных характеристик морали и было адресовано всему человечеству.

Иоганна Фихте

Иоганн Готлиб Фихте (1762 — 1814) воспринял этическую философию  Канта, ставившую оценку человеческой деятельности в зависимость от согласованности  ее с априорным долгом. Поэтому  для него философия выступает  прежде всего как практическая философия, в которой “прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе” [6. C. 132]. Однако Фихте указывал на слабость кантовской философии, которая, по его  мнению, была недостаточно обоснована именно в момент соединения теоретической  и практической частей философии. Эта  задача ставится философом во главу угла собственной деятельности. Основной труд Фихте “Назначение человека” (1800).

В качестве основополагающего  принципа, позволяющего осуществить  объединение теории и практики философского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы. Причем в теоретической  части он делает вывод о том, что  “с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования  вещей окружающего мира, и поэтому  революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено  философским учением, выявляющим обусловленность  этого существования человеческим сознанием” [6. C. 133 — 134]. Это философское  учение он обозначал как “наукоучение”, выступающее как целостное обоснование  практической философии.

В результате в его философии  происходит отказ от возможности  истолкования кантовского понятия  “вещи в себе” как объективной  реальности и делается вывод о  том, что “вещь есть то, что полагается в Я”, т. е. дается ее субъективно-идеалистическая  интерпретация.

Фихте проводит четкий водораздел между материализмом и идеализмом по принципу решения ими проблемы отношения бытия и мышления. В  этом смысле догматизм (материализм) исходит  из первичности бытия по отношению  к мышлению, и критицизм (идеализм) — из производности бытия от мышления. На основе этого, по мнению философа, материализм  определяет пассивную позицию человека в мире, а критицизм, напротив, присущ активным, деятельным натурам.

Огромной заслугой Фихте является развитие им учения о диалектическом способе мышления, которое он называет антитетическим. Последнее представляет собой “такой процесс созидания  и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования” [6. C. 146].

Людвига Фейербаха

Несмотря на то, что классическая немецкая философия получила свое наиболее полное выражение в идеалистических  философских системах, именно в ее недрах и на ее фундаменте возникла одна из мощнейших материалистических концепций Людвига Фейербаха (1804 — 1872).

Фейербах строит свою философию  на базе противопоставления философии  и религии как форм мировоззрения, которые несовместимы и противостоят друг другу. В связи с этим он пытается в материалистическом духе переосмыслить  сущность христианства как одной  из форм религии. В результате христианский Бог трактуется им не как особого  рода существо или божественная сущность, а как образ, отражающий в сознании людей их собственную, человеческую сущность. Он пишет, что “божественная  сущность — не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная  от индивидуальных границ, т. е. от действительного, телесного человека, объективированная, т. е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве посторонней, отдельной  сущности” [7. C. 60].

Источник религии, отмечает Фейербах, лежит в страхе и бессилии человека перед природой, что и  порождает в его сознании фантастические религиозные образы. В результате Бог как творение человеческого  духа превращается в сознании людей  в творца, от которого зависит человек. Все это придает религии античеловеческий характер, так как она “парализует  стремление человека к лучшей жизни  в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяет его покорным и терпеливым ожиданием грядущего  сверхъестественного воздаяния” [9. C. 717]. 
 
Отстаивая последний тезис, Фейербах занимает явно атеистические позиции, хотя сам это отрицает, выдвигая религиозную интерпретацию собственной концепции, которая реализовалась в известном лозунге, что не нужен какой-то сверхъестественный Бог, а именно: “человек человеку Бог”. В результате Фейербах создает причудливую концепцию, фактически отрицающую Бога (в религиозном понимании), не выступающую как некий вариант высшей религии.  
 
Критика религии необходимым образом подвела мыслителя и к критике идеалистического мировоззрения в целом. Именно здесь появляется известный тезис о возможности “перевертывания” идеалистической философии и постановки ее на материалистическую почву, который позже применяет К. Маркс, отличая собственный диалектико-материалистический метод от гегелевского. Мышление вторично по отношению к бытию, утверждает Фейербах и исходит из этого. Таким образом, вся концепция философа даже по форме выступает как последовательное противопоставление материалистических тезисов гегелевской системе, или их “переворачивание”. Вопрос о бытии в его системе не просто очередная постановка философской проблемы. Он имеет практическое значение для человека, следовательно, “философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а, напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие” [6. C. 432]. 
 
Философская оппозиция Гегелю реализуется и в теории познания Фейербаха, когда он заменяет понятие мышления чувственностью.  
 
В онтологическом аспекте это означает, что материальное бытие (чувственное бытие) первично по отношению к сознанию. Это и дает возможность человеку как существу материальному способность ощущать и чувствовать. Поэтому в основе философии должно лежать не понятие Бога или абсолютного начала, придающего ей беспредпосылочный характер, — “началом философии является конечное, определенное, реальное” [6. C. 435]. А поскольку человек есть высочайшее творение природы, то он и должен стоять в центре построения философской системы и философских размышлений. Именно это позволяет определять философию Фейербаха как антропологический материализм.  
 
В гносеологическом плане это реализуется как материалистический сенсуализм. Процесс “познания объективной реальности, действительного бытия имеет своим базисом чувственные восприятия, ощущения, созерцания, вызываемые воздействием познаваемых объектов на органы чувств” [6. C. 438]. 
 
В праксиологическом аспекте концепция философа дополняется чувственно-эмоциональными характеристиками. Поскольку мир чувственно воспринимается человеком, то восприятие мира обогащается такой эмоциональной характеристикой, как любовь. Именно она определяет все иные отношения к бытию. 
 
В социальном плане концепция Фейербаха последовательно выступает с антирелигиозных позиций по отношению к роли религии в обществе. Верования человека должны находиться внутри, а не во вне. Религии, по мнению философа, должны быть упразднены для того, чтобы человек вел более активную жизнь в обществе, повышал свою политическую активность. Это, в свою очередь, является условием действительной свободы человека. И здесь философия Фейербаха оказывается наиболее противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию, а с другой — всячески подчеркивает роль чувственности и эмоциональных переживаний, влияющих на человека. Поэтому и воздействие на сознание человека с целью изменения его мировоззренческих установок должно опираться на “чувственные аргументы”. В результате он приходит к выводу о необходимости создания “новой религии”, которая заменит старые, и в этом качестве должна выступить предлагаемая им “новая философия”.

По поводу преобразования общественной жизни всегда существовало два мнения: одни говорили, что необходимо нравственное усовершенствование каждого, исправление  нашей природы (позиция, как правило, религиозная или идеалистическая), другие же предлагали радикально менять условия человеческой жизни, считая их несовершенство главной причиной всех несчастий (в основном — материалистические воззрения). Фейербах разделял вторую точку зрения, а его философские  взгляды во многом стали идейной  основой появившегося в середине XIX в. марксизма — теории революционного преобразования действительности.

Литература  
1. Введение в философию. - М.,1990. - Ч.1. - С.147-149.  
2. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990.  
3. Лютер М. О рабстве воли. Из переписки М.Лютера и Э.Роттердамского // Роттердамский Э. Философские произведения. - М., 1987. - С.290-546, 585-594.  
4. Панченко Т.И. Лютер, Реформация // Философско-энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1983.  
5. Соловьев Э. Непобежденный еретик. - М.: Мол. гвардия, 1984.  
6. Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. - М.: Политиздат, 1991.  
7. Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социологос. - М.: Прогресс, 1991. - Вып.1.